L'AMBIENTE STORICO-SOCIALE IN CUI SI SVILUPPA L'ORDINE AGOSTINIANO NEL XIII-XIV SECOLO

di Giuseppe Redaelli

 

 

 

Nel 1244 papa Innocenzo IV decretò che numerosi gruppi di eremiti si riunissero in un nuovo ordine, fondato per l'occasione dallo stesso papa, e accettassero come propria le Regula Sancti Augustini: nasceva così il nuovo Ordine degli Eremiti di Sant'Agostino, primo nucleo del futuro Ordine di Sant'Agostino. La nascita di questo gruppo religioso era quantomeno insolita, perché l'Ordine non nasceva per iniziativa di uno o più fondatori, per poi proporsi, come autonoma esperienza spirituale e religiosa, all'approvazione del pontefice; gli Eremiti di Sant'Agostino nascevano, invece, dall'unione di gruppi religiosi, eterogenei tra loro, già presenti sulla scena religiosa medievale – e nascevano proprio per iniziativa di un pontefice.

Per comprendere le ragioni di questa profonda differenza rispetto ad altri ordini dell'epoca, come l'Ordine dei Frati Minori, o l'Ordine dei Predicatori, è necessario volgere lo sguardo a considerare l'ambiente in cui tutti questi movimenti religiosi si svilupparono: tanto i seguaci di Francesco, infatti, quanto quelli di Domenico, quanto i membri dell'Ordine di Sant'Agostino, si muovono tutti sullo stesso orizzonte geografico e all'ombra degli stessi avvenimenti storici. A fare da orizzonte spaziale alla nascita ed allo sviluppo di queste esperienze spirituali è la città medievale, e, in particolar modo, il Comune medievale italiano, nel periodo del suo massimo splendore, con i suoi luoghi ed i suoi tempi, dove umano e divino, potente e povero si intrecciano e si mescolano a costituire una vicenda giustamente riconosciuta unica. (1)

La città medievale è spesso, a sua volta, l'erede della città romana – ma le vicende della storia hanno operato profonde trasformazioni, sullo spazio e sulla percezione dello spazio, nei secoli che intercorrono tra la fine della romanitas e l'età dei Comuni. Fra i secoli IV e VII, con la generale riduzione della popolazione che interessò tutta l'Europa romana, con la fine del grande impero di Roma e l'alternarsi vorticoso dei Regni romano-barbarici, le città italiane avevano subito una lenta, inesorabile decadenza. Molti degli antichi municipia, abbandonati dalla popolazione all'incuria del tempo, scomparvero sotto l'incalzante propagarsi di boscaglia e incolto. Anche quelle città che rimasero abitate, di fronte ad una popolazione molto diminuita, poterono scegliere se conservare le antiche cinte murarie, ormai ridicolmente grandi rispetto all'estensione dell'abitato, o se cingersi di nuove mura, più ridotte.

I vecchi quartieri abbandonati poterono diventare depositi di materiali da costruzione, e, dove la natura aveva già ottenuto la sua vittoria sull'opera umana, campi, campicelli, orti o persino terreni da adibire alla sepoltura, cimiteri e lazzaretti insieme. Certo, in alcuni casi, soprattutto in quelle città sedi di poteri forti e prestigiosi, come Pavia, capitale del Regno longobardo, prima, e del Regno Italico, poi, o Milano, sotto la guida di arcivescovi potenti, o Ravenna, tradizionalmente aperta verso l'oriente, le autorità avevano cercato di combattere il disordine dilagante, restaurando gli antichi monumenti o costruendone di nuovi. In generale, tuttavia, molte delle antiche città versavano in uno stato di pressoché totale abbandono.

In alcuni casi, anche città che erano, almeno nominalmente, sedi di poteri e personaggi importanti, venivano abbandonate a se stesse, e le autorità finivano per risiedere in luoghi, magari più piccoli, meno prestigiosi, ma senza dubbio più salubri e meglio conservati: è il caso, per fare un solo esempio, di Aquileia, sede e centro spirituale di uno dei patriarcati più potenti e prestigiosi del cattolicesimo medievale, ma per lo più snobbata dai presuli, e ridotta, nel secolo XI, a centro scarsamente popolato, privo di grandi attrattive e dall'aria malsana per buona parte dell'anno. (2)

Alla scomparsa dei suoi abitanti, la città antica aveva gradatamente perso il suo ordine, ed aveva assistito, pressoché impotente, all'avanzare del disordine, del caos; i tentativi per conservare l'eredità antica, o per creare una nuova grandezza, divennero, nell'alto medioevo, una lotta per imporre un nuovo ordine contro la minaccia sempre presente dell'avanzare del disordine, del primigenio indifferenziato, della natura minacciosa e terribile. (3)

Certo, già a partire dai secoli VIII e IX, le città avevano risentito di un seppur lieve incremento della popolazione, di una maggiore mobilità economica, di nuovi fermenti sociali e religiosi: sotto la guida di signori, ma più spesso di vescovi intraprendenti, città come Milano o Venezia e le altre "città marinare", nella penisola italica, o i centri fieristici della Champagne, più a nord, al centro di importanti vie commerciali, conobbero una progressiva ripresa, i cui effetti si segnalano spesso nella costruzione di nuove cinte murarie, come in un maggiore sviluppo urbano, fra la fine del IX e la prima metà dell'XI secolo. (4)

A partire dalla seconda metà del secolo XI, le uniche città che non ebbero problemi di mura furono quelle che avevano mantenuto le mura antiche (com'era appunto il caso di Roma, che conserverà le mura aureliane addirittura fino alla fine del secolo XIX, ma anche di città come Assisi e la vicina Perugia).

Ma per tutte, l'aumento della popolazione, il rinnovato richiamo delle città, le migliorate condizioni di vita, lo sviluppo di nuovi mestieri e di nuove, più complesse, attività economiche e commerciali, avevano creato una situazione nuova, che si rifletteva, in primo luogo, proprio nella nuova piega assunta dall'urbanistica. La città medievale è innanzitutto definita dalla sua cerchia di mura, strumento privilegiato di difesa dell'ambiente e dell'unità cittadina dai pericoli esterni, ma anche simbolo ed elemento principe che determina e garantisce l'esistenza stessa della città. Le mura cittadine, infatti, con il loro carattere di divisorio, di baluardo, definiscono lo spazio urbano, racchiuso al loro interno, contrapponendolo allo spazio esterno, al contado, all'incolto, prato e foresta, e alle altre città, con le loro cerchie di mura.

Insieme allo spazio urbano, però, le mura finiscono per riunire anche la popolazione, cui forniscono, tanto materialmente quanto simbolicamente, una definizione ed un'identità. La popolazione raccolta all'interno delle mura non è una qualsiasi massa di persone: è invece la popolazione di quella certa città, accomunata fisicamente dal luogo che abita, dalle mura che la proteggono e la raccolgono, ma anche definita nell'intimo dall'appartenenza ad un preciso gruppo, con una lingua, usanze, abitudini, ed ancora luoghi e tempi propri. Con l'aumentare, a partire dal X secolo, della popolazione e della potenza delle città, le autorità cittadine prestarono grandissima cura nel pianificare ed ampliare le mura, coordinando nel contempo lo sviluppo interno della città e l'edificazione regolare dei nuovi borghi appena al di fuori della cinta muraria.

Sulla base dello sviluppo della popolazione, si progettarono mura sempre più ambiziose, cerchie sempre più ampie. Lo stabilirsi della popolazione sul terreno cittadino, all'interno delle mura, fu disciplinato da precise normative, mentre si rendevano necessari nuovi interventi sulle strutture cittadine fondamentali: si progettarono così nuove reti fognarie, nuovi sistemi idraulici, si perfezionarono le reti viarie, si stabilirono regole precise per lo sviluppo delle abitazioni e dei quartieri, così che fosse possibile razionalizzare la disposizione delle diverse attività produttive e commerciali all'interno della città. Richiamando sempre nuovi gruppi umani, l'espansione delle città aveva favorito il sorgere, al di fuori delle mura, di nuovi agglomerati di case.

Sorti in modo spontaneo ed irregolare, sfruttando gli spazi senza piano prestabilito, questi borghi fuori mura vennero presto presi di mira dall'attività regolatrice delle autorità cittadine: nuove norme vennero promulgate, che organizzassero i borghi secondo una regola che puntava, ad un tempo, ad ottimizzare l'uso dello spazio e a rendere più difendibili abitazioni che non erano, per la loro posizione, protette dalle fortificazioni cittadine. (5)

Ingresso privilegiato all'ordine e alla vita cittadini era la porta, il punto insieme simbolicamente più importante e strategicamente più debole dell'intera cerchia muraria. Situata spesso sotto alte torri e robusti contrafforti, che dovevano aumentarne la solidità e la difendibilità, la porta veniva curata dall'autorità cittadina con un'attenzione tutta particolare. Sulle sue facciate, al suo interno, erano incastonati stemmi, blasoni delle famiglie più potenti della città, ma anche insegne di nemici vinti, lapidi commemorative; particolari eventi, nella storia della città, o particolari episodi delle vite dei suoi santi patroni e protettori, fornivano occasione per ornare le porte e lo spazio ad esse adiacente di affreschi, bassorilievi, altorilievi e statue eloquenti dell'identità della città cui chi varcava quelle porte aveva accesso. Così, attraverso l'operare attento delle autorità cittadine, tutto lo spazio fisico e sociale della città dei secoli XI-XIII acquista un volto unitario e distinto, espressione dei poteri che lo hanno plasmato, come dei gruppi umani che lo hanno costituito. Dopo secoli di vittoria dell'incolto e del bosco, (6) la grande ripresa economica ed agricola del secolo XI porta alla progressiva conquista e all'addomesticamento di zone sempre più vaste di natura selvaggia. Nel contempo, le città tendono ad estendere la loro influenza ben oltre i borghi fuori mura: sempre più vaste zone del contado circostante verranno disciplinate, regolate, inglobate nell'ordine cittadino. Le mura cittadine sono nate per circoscrivere e definire uno spazio da abitare, e per difendere questo spazio, e gli abitanti che esso identifica, da ogni minaccia esterna. Ma la minaccia esterna assume ora il volto di un ordine altro, che proprio per la sua differenza è visto come disordine, come caos – una minaccia persa nel caos di un contado o di una natura ancora selvaggi, o circoscritta dalle mura di un'altra città, con altre usanze, che parla un'altra lingua, a volte anche solo un altro dialetto.

Vissuti da una popolazione sempre più articolata, ed insieme unitaria, i luoghi cittadini acquistano ben presto un ordine che, al di là delle imposizioni dell'autorità, sembra con-crescere e svilupparsi simbioticamente con i suoi abitanti: i decreti e le norme mirati a regolare lo sviluppo, allora, ben più che imposizioni dall'esterno, sembrano costituire una sorta di principio interno di crescita. Lo spazio cittadino del basso medioevo non è dunque più lo spazio inselvatichito della campagna alto-medievale, dove bosco e campo, caos e ordine si confondono spesso senza limiti fissi, senza confini definiti, in un'omogeneità che tende ad appiattire le differenze. Al contrario, è uno spazio articolato, vivace, policentrico, eterogeneo.

Si è costituito, infatti, intorno ad una pluralità di centri: così centro è tanto la Piazza del Campo, su cui si affaccia il Palazzo del Comune di Siena, quanto quella fonte che dà il nome al rione in cui cresce Caterina Benincasa, Fonte Branda. Sorto intorno ad un centro, lo spazio cittadino è regolato e scandito fra vie, case, piazze, fontane; il pieno e il vuoto, la via percorribile, la casa abitabile, il muro in solida pietra o in labile legno ripartiscono, dividono, separano, ma anche creano e ordinano lo spazio. Quattro pareti ed un tetto disposti in modo opportuno creano la casa, e due case poste l'una di fronte all'altra, ad una certa distanza, scandiscono lo spazio percorribile, via o sentiero o vicolo o strada; i cubi di porfido e i blocchi di pietra, sovrapposti ad erba e terra e fango, tracciano lo spazio del viottolo, della strada, della via: lo disegnano, sulla superficie informe del terreno "selvatico", non domato, e perciò gli attribuiscono un uso, e quindi un ruolo, e un luogo, nella vita che, insieme a loro, si dipana nella città. Con le sue mura, la città "riunisce persone di ogni specie."  (7)

La vita cittadina, con le infinite possibilità di impiego, di arricchimento, di successo che offre, richiama un numero sempre crescente di uomini e donne dalle campagne. Persone di diversa origine sociale, economica e culturale si ritrovano all'ombra delle mura, sono obbligate a vivere a stretto contatto le une con le altre. All'interno della città l'indipendenza economica e politica e l'isolamento sociale sono un miraggio. Questo porta, come suggerisce J. Rossiaud, ad una profonda trasformazione nello stile di vita di chi, fino a poco tempo prima, era vissuto nei villaggi rurali: "Gli uni e gli altri non possono ignorarsi e si integrano in un medesimo, piccolo universo di popolazione densa che impone delle forme di socievolezza sconosciute al villaggio; un modo di vivere specifico: l'uso quotidiano del danaro e, per certuni, un'apertura obbligatoria sul mondo." (8)

Costretti a vivere a stretto contatto, i cittadini condividono i medesimi ritmi, i medesimi spazi – lo spazio individuale si fa confuso, i contatti, le commistioni, i contagi si moltiplicano. Al mercato, nelle ore e negli spazi dedicati al commercio, i cittadini si incontrano per acquistare e vendere beni, merci e servizi, ma anche per rubare, intrattenere, uccidere ...

E tra le strade dove regna la promiscuità, sporche di rifiuti umani e di escrementi, invase dal tanfo di una vita claustrofobica e di un'igiene inesistente, uomini e donne si incontrano e scontrano, si uniscono e si separano, portando con sé ricordi ed infinite storie, certo, ma trasmettendo anche malattie, contagi; anzi, come fa notare Rossiaud, spesso, in quel gran crogiuolo comune che è la città, si arriva ad un vero e proprio contagio "mentale", psicologico, fatto di mitologie e paure collettive, ma anche di idee e stili di vita. (9)

Non si deve poi pensare che la città sia demograficamente statica – anzi, quasi quotidianamente la sua popolazione varia, aumenta per il grandissimo flusso di immigrati dalle campagne, avventurieri o malcapitati in cerca di fortuna, o almeno di un tozzo di pane. Nello spostarsi dalla campagna alla città, il contadino cercava la libertà dalla servitù della terra – ma cercava, prima di tutto, la possibilità di una vita diversa, nuove occasioni che gli permettessero di migliorare la propria condizione e di garantire un futuro migliore alla propria famiglia ed ai propri discendenti. Ora, se questa è la motivazione che spinge molti contadini ad abbandonare la casa avita e la quiete della campagna, in ogni nucleo urbano moltissimi individui si ritrovano con le stesse aspettative, con le stesse esigenze, ad affrontare i medesimi problemi.

E' proprio la necessità, unita alla coscienza che l'unione fa davvero la forza, che porta alla nascita di alleanze, associazioni di mestiere. Professionisti, artigiani, commercianti, ma anche notai, insegnanti, studenti si riuniscono con chi condivide la loro professione per difendere i comuni interessi. Nascono così le corporazioni delle arti e dei mestieri, le universitates, le artes, che pian piano, nella lotta, nelle dispute con i magnati, ma anche nella pratica quotidiana di azioni casuali che diventano pian piano consuetudini, si ritagliano un insieme di diritti, di privilegi, di libertà. Fa però notare J. Rossiaud che "la libertà era in primo luogo questo complesso progressivamente accumulato di diritti e di usi estorti, acquisiti, negoziati, ottenuti col consenso o strappati, molto più che non il privilegio di una carta o di una legge. Una legge valeva solo per la forza di una comunità che poteva farla rispettare. Le città avevano al loro attivo il danaro, il numero degli uomini, le loro temibili solidarietà." (10)

Nonostante queste reti di legami sociali, relazioni di mutuo soccorso e di reciproca difesa fossero centrali nella vita cittadina, entrarvi non era così semplice: l'accesso ad un'arte era consentito solo una volta che fossero stati soddisfatti numerosi requisiti di ordine sociale. Per i nuovi cittadini, per i forestieri, l'accesso alle artes era, tranne che in pochi casi, impresa quasi irrealizzabile. Essere cittadini non significa solo abitare all'interno delle mura, non significa solo condividerne i ritmi, i commerci, le vite; per essere cittadini è necessario essere profondamente radicati nel tessuto urbano. Spesso, tuttavia, il radicamento nel tessuto cittadino e l'intreccio di alleanze e di mutuo soccorso, messo in atto dalle confraternite, non sono sufficienti. Che sia per un improvviso tracollo finanziario, o per una malattia debilitante e che condanna ad una degenerazione fisica inarrestabile, come la lebbra; o ancora per una professione mal vista dalla morale corrente e dai suoi paladini, gli uomini di Chiesa, come la prostituzione o l'usura – per diversi, innumerevoli motivi alcuni individui finiscono per trovarsi rigettati ai margini della società. Sono i reietti, gli esclusi, gli emarginati di cui Hugo ha descritto la "Corte dei miracoli", di cui Riccardo Cocciante e Luc Plamondon scrivono in musica:

Anche costoro, le frange estreme dell'ordine sociale della città, forniranno uno dei campi d'azione privilegiati dei nuovi ordini mendicanti – di Francesco e dei suoi primi seguaci, innanzitutto, che dell'assistenza a, e della comunione con i poveri ed i bisognosi faranno uno dei capisaldi della loro "nuova" spiritualità. In seguito anche Domenicani e Agostiniani troveranno, nell'apostolato cittadino, uno degli scopi della loro religio.

Nella struttura della città, nell'articolazione delle sue forme e delle sue vite, un nuovo ordine si è costruito: un ordine sociale, innanzitutto, perché articolato dentro, e insieme, e attraverso le forme umane che ne fanno parte, che lo costruiscono e lo costituiscono con i loro atti; ma anche un ordine divino, dove allo spazio profano, allo spazio dell'artigiano e del mercante, fatto di trattative e lavoro, si accosta e spesso si sovrappone lo spazio sacro, lo spazio della Chiesa, dei suoi santi protettori e dei suoi riti. Primo, fra questi, è il rito della processione, imponente manifestazione di opulenza profana dispiegata al servizio di Dio: portando le reliquie dei santi per le vie della città, la popolazione rigenera sì lo spazio urbano tramite l'azione potente del Sacro, ma nel contempo afferma la propria appartenenza a quello spazio, e l'appartenenza dello spazio ai cittadini: afferma, dunque, l'intimo intreccio fra i cittadini ed il luogo in cui vivono, in cui sono nati e in cui, se Dio vuole, morranno. (12)

Ma non è solo la processione, evento legato a precise date del calendario, o ancora a momenti straordinari, a mostrarci lo stretto intreccio di spazio sacro e profano all'interno della città – la presenza di cappelle votive, reliquiari e immagini dei santi ai crocicchi, la figura del santo patrono, che ordina sotto di sé ogni aspetto della vita quotidiana, la benedizione di uomini ed edifici in determinate occasioni: tutto ciò richiama prepotentemente una fusione di piani che ci porta ben al di là di una troppo netta e affrettata separazione fra Sacro e Profano, fra mondano e divino. (13)

Racchiusa in questi spazi, la vita della città e dei suoi abitanti si dispiega nel tempo – ma quale tempo? Il tempo che, per un periodo di almeno dieci secoli, costituì la base della vita medievale fu il tempo della vita nei campi, il tempo del contadino: tempo scandito dallo scorrere delle stagioni, dai capricci del clima, dalle esigenze della terra e delle bestie, dal ritmo insomma della natura. (14)

Tempo fondamentale, che scandiva la vita umana tanto nelle campagne, quanto in città, almeno fino a quando le autorità cittadine laiche non si appropriarono gli strumenti di misura e controllo del tempo, fu quello che Le Goff chiama "tempo della Chiesa", ma che fu, all'inizio, soprattutto tempo dei monaci. (15)

Quando entrava in monastero, insieme alla vita saeculi, l'uomo del medioevo abbandonava anche il tempo dei campi, così fluido e libero da scansioni univoche. Nella vita monastica, ben altro era il tempo vissuto dal monaco: seguendo la regola benedettina, i vari momenti della giornata erano severamente e piuttosto precisamente ripartiti in ore adibite in modo speciale alla preghiera, divise l'una dall'altra dai momenti da dedicare alle attività "profane", fossero il lavoro manuale o le attività necessarie alla vita, dal nutrimento all'igiene personale, al sonno. In aggiunta agli otto momenti della giornata, corrispondenti ad ore specifiche, rigorosamente riservati all'ufficio divino, nello scandire il tempo dei suoi monaci, Benedetto era stato preciso: poiché "l'ozio è nemico dell'anima", scriveva infatti, (16) "i monaci in determinate ore devono attendere al lavoro manuale e in altre ore, anch'esse determinate, alla lettura spirituale", cioè all'ascolto della Parola (lectio), alla riflessione (meditatio), e alla preghiera (oratio). All'abate di ogni comunità era riservato l'onere di tenere il computo dello scorrere del tempo e di chiamare i fedeli all'ufficio divino. In questo modo, sancendo una netta divisione delle giornate, e preponendo alla misurazione del tempo e all'osservazione del rispetto delle norme la stessa autorità, Benedetto poteva ordinare razionalmente e raccogliere attorno al centro costituito dalle ore canoniche l'altrimenti dispersa vita umana: ogni azione del monaco aveva infatti il suo giusto momento, sempre precisato in rapporto alle ore dell'Ufficio Divino.

Allo stesso tempo, regolare la vita umana intorno all'Ufficio Divino faceva sì che la liturgia stessa diventasse il principale strumento di misurazione del tempo – e che il tempo stesso, in quanto tempo della liturgia, subisse un forte processo di sacralizzazione. Il tempo del monaco finiva così quasi per dividersi in due fasce: da un lato, il tempo occupato dalla liturgia, dalla lettura sacra, dal canto di salmi ed inni; dall'altra, il tempo da dedicare alle attività profane, come la coltivazione dei campi e la gestione delle proprietà temporali dell'abbazia, lo studio, l'attività manuale. Nell'arco della giornata, queste due fasce si alternano e si intrecciano con precisione: all'interno del monastero, il tempo dedicato alle attività sacre e quello dedicato, invece, alle azioni profane si dispongono secondo ritmi regolari. Tuttavia, è forse opportuno riflettere con attenzione, prima di voler leggere delle dicotomie troppo evidenti nel sentimento del tempo del monaco. Innanzitutto, perché Benedetto stesso, proprio all'inizio della sua Regola, (17) istruiva il monaco perché santificasse ogni momento ed ogni attività della giornata; secondariamente, il modellarsi delle attività "profane" intorno alle Ore Canoniche portava a rivestire di un ordine sacro l'intera giornata del monaco. Né si dimentichi, poi, l'affermazione di Gilson, secondo cui "questo tempo [il tempo cioè in cui l'uomo comune vive] non è una cornice astratta, dentro la quale le cose durino […] Essenzialmente è un certo modo di essere, la maniera di esistere che perviene alla cose contingenti e incapaci di realizzarsi pienamente nella permanenza di un presente stabile. Dio è l'Essere, non c'è nulla ch'Egli possa divenire, perché non c'è nulla ch'Egli non sia; il cambiamento e la durata non esistono dunque in Lui. Le cose create sono invece partecipazioni finite dell'Essere; frammentarie, per così dire, sempre incomplete, esse agiscono al fine di completarsi; esse cambiano, dunque, e per conseguenza durano." (18)

Per questo motivo, la liturgia del monaco, svolta nel tempo per annullare il tempo, resta nella sua essenza il gesto di un essere che soltanto nel tempo, e attraverso il tempo, può agire, per ricongiungersi con l'Essere Eterno. In questo senso, è opportuno evitare ogni dualismo netto, che divida l'eternità o la ciclicità e il tempo della distensio: l'uno e l'altra sono infatti stretti in un rapporto dialettico ineliminabile, per cui l'esistenza nel tempo è già di per sé dispiegarsi dell'Eterno nel presente transeunte. Lo stesso Le Goff, infine, rileva che anche il tempo del lavoro profano, in campagna come in città, fu scandito dalle campane che segnavano le ore canoniche: questo, almeno fino al momento in cui le autorità "laiche" cittadine si appropriarono degli strumenti usati per marcare il tempo, tradizionale prerogativa della Chiesa, le campane. (19)

In questo tempo ritmato dalla liturgia, Sacro e Profano si sovrappongono, fino a fondersi. Attraverso l'opus Dei, infatti, l'uomo è rimesso in contatto, da un lato con la sua origine, dall'altro con il suo destino escatologico. Come Adamo, prima del peccato, serviva ininterrottamente Dio; e come tutti i beati, che godono della visione celeste di Dio, cantano ininterrottamente le sue lodi, secondo la bellissima immagine di Dante; (20) così, in questa vita, chi partecipa all'ufficio divino loda Dio. (21)

E come tutta la comunità viene posta in relazione col proprio passato remoto e col proprio futuro, attraverso la preghiera quotidiana, ogni singolo giorno del tempo è collegato allo svolgersi della storia della Salvezza. Così, Onorio di Autun mette in relazione le diverse ore della giornata con le generazioni che hanno lavorato e faticato in vinea Domini, (22)da Adamo ed Eva in Paradiso, fino al tempo escatologico dell'Anticristo. Nel Sacramentarium di Onorio, le diverse Ore canoniche sono invece viste ripercorrere la storia del mondo, dalla Creazione alla fine dei Tempi, (23) mentre "la celebrazione della settimana è memoria del tempo della creazione del mondo e, insieme, della storia del suo rapporto con Dio che lo salva". (24)

In questo modo, il tempo della liturgia, tempo sacralizzato per eccellenza, si svolge come una sorta di spirale, che si ripete su se stessa, allargandosi sempre di più, ripetendo nel piccolo cicli sempre più grandi. Attraverso questa ripetizione, attraverso questi cicli e queste spirali, l'uomo, che pure vive nel mondo, si ricongiunge tramite il mondo ed i suoi mezzi a ciò da cui il mondo è trasceso. Laddove il flusso incessante del tempo, con il suo divenire, cancella il presente lasciandolo cadere inesorabilmente nel passato, (25) il rito che si dispiega nelle Ore Liturgiche dilata il momento presente fino a comprendere il passato più lontano e ad anticipare il futuro, collegando così il momento presente all'eterno nel suo dispiegarsi. Contemporaneamente, la ripetizione costante del rito, che significa la ripetizione costante dell'Eterno, ripetendo sempre l'uguale va in certo senso contro questo flusso, generando così, nel tempo attuale, l'eterno presente di Dio.

Così, di fronte al continuo scorrere della storia il tempo del rito e della liturgia sembra volersi portare al di sopra della storia come svolgimento, per formare un ponte di unione fra vita umana, dispiegata nel tempo, e vita divina, nell'eterno presente. Contemporaneamente, tutta la giornata, tutta la settimana, in definitiva tutta la vita dell'uomo immersa in questo tempo viene rivestita di sacralità: ogni gesto compiuto in quel preciso momento, ogni salmo recitato, ogni piccolo movimento non è mai solo quel gesto, quel salmo, quel movimento, ma, persi nella rete di richiami simbolici di cui sono intessuti, portano con sé il peso e la pregnanza di una gestualità che travalica ogni tempo, ogni spazio, ogni singolo, per assumere valore universale. Come nella campagna medievale, dove il monastero aveva il suo luogo naturale, questo rivestire il tempo, e perciò l'uomo, di sacralità e di eternità, si ritrova anche nelle città, soprattutto in quei centri dove sono presenti un capitolo o, a partire dal secolo XIII, i nuovi ordini mendicanti. Nella città, tuttavia, il tempo della Chiesa si trova ben presto a convivere con una pluralità di altri tempi, con i quali interagisce, e che plasma, ma da cui è anche condizionato e plasmato. Spazio estremamente vivace ed articolato, la città è percorsa da un gran numero di attività che seguono, ognuna, un proprio, preciso, ritmo temporale.

Periodo deputato all'attività è la giornata, intesa, come nel mondo agricolo, come "giorno di luce", dall'alba al tramonto, scandita, come già ricordato, dal rintocco delle ore canoniche, e caratterizzata dall'intrecciarsi dei ritmi delle varie attività: così, l'attività mercantile, legata ai tempi e ai ritmi dei traffici, dei viaggi per mare e per terra, delle produzioni artigianali (ma anche ai climi e al tempo atmosferico, fattore non irrilevante nella vita economica); e il tempo degli artigiani, legati all'arrivo dei materiali, alle esigenze della committenza, ai ritmi e alle regole di un lavoro sempre più specialistico; e il tempo del panettiere, per cui le città devono modificare le leggi sul coprifuoco, (26) persino là dove il lavoro notturno è considerato "una specie d'eresia urbana". (27)

Scese le tenebre, pressoché ogni attività giornaliera deve cessare: solo rimangono attivi i forni dei soffiatori di vetro, o dei fabbri, come ricordano i celebri versi del Leopardi. (28) La notte è lo spazio di tempo adibito al riposo, al ristoro: solo al monaco, al frate, al religioso insomma è concesso alzarsi nel cuor della notte, per celebrare gli Uffici Liturgici; e alla guardia cittadina, il cui compito è proprio quello di vegliare sulla tranquillità delle ore notturne. Ma la notte, in cui le tenebre annullano molti dei confini così evidenti alla luce del giorno, è anche il tempo in cui si infrangono le regole. La notte appartiene, infatti, agli elementi "marginali" della popolazione: individui loschi, trafficanti, ladri, assassini, prostitute e spie, che con la protezione del buio possono svolgere i loro loschi traffici, ben oltre i confini della legalità. (29)

Di più, la notte è quel momento in cui anche i confini fra i mondi sono infranti, in cui più liberamente gli spettri girano sulla terra, i morti tormentano i vivi, diavoli e streghe compiono i loro malefici; (30) è anche, osserva Vito Fumagalli, "lo scenario prediletto per i rapporti con la divinità". (31)

Ancora, la notte è il tempo della festa, della baldoria, delle compagnie di vagantes chiassosi e disordinati – un po' come Francesco di Pietro Bernardone e la sua cricca di amici burloni. (32) Che siano diurni o notturni, della Chiesa o del mercante, i tempi della città hanno comunque un punto essenziale in comune: sono, tutti, tempi dispiegati, tempi distesi. Che siano misurati, come accadrà sempre più frequentemente dal secondo quarto del secolo XIII in poi, da orologi meccanici, con il conseguente uniformarsi delle ore in spazi eguali; o che, secondo la tradizione contadina, le divisioni temporali siano poco precise, a causa vuoi della mancanza di mezzi tecnologici, vuoi per l'attaccamento al tempo della terra e delle sue stagioni; in ogni caso, il tempo all'interno del quale questi uomini vivono è un tempo definito dal suo dipanarsi, in senso rettilineo, dal passato verso il futuro. E' il tempo della creazione e della creatura, come Agostino lo aveva inteso e descritto, quel tempo che costituisce la dimensione esistenziale di tutte le creature, e perciò anche dell'uomo, la loro abissale distanza dal Creatore.

Nella vita quotidiana, questo tempo si è definito, potremmo dire si è creato, attraverso la prassi della misurazione, (33) che nel flusso continuo del divenire vuole stabilire alcuni punti fissi, per poter porre ordine nel caos, per poter discernere una forma nell'informe. Lo stesso Agostino sembra esserne convinto: tutte le facoltà dell'uomo concorrono nella definizione del tempo, la memoria, con il richiamare ciò che non è più, l'aspettativa, con il far presente ciò che non è ancora, e la percezione, che cerca di fissare nell'ora ciò che invece fluisce e passa, e che, nel momento in cui lo consideriamo come presente, è già passato. (34)

Attraverso le Ore Canoniche, attraverso il computo del tempo, la vita e l'attività del mercante sono rese possibili: perché, fissando i momenti nel perenne fluire, per ciò stesso si fissano date, che vadano rispettate per la consegna, e in base alle quali ha senso calcolare le fluttuazioni del prezzo di una merce; (35) ma ha anche senso quella pratica di assimilare il tempo della distensio all'eterno presente divino, perché senza computo del tempo non vi sarebbe neppure distensio, e dunque nulla da assimilare. Per ottenere questo, per poter essere vissuto e ordinato, il tempo deve invece essere reso misurabile, e a sua volta questo può essere fatto solo tramite una sua "spazializzazione", come avrebbe detto Bergson.

Per poter stabilire le diverse ore canoniche, infatti, il monaco non può limitarsi a considerare il tempo dell'istante presente, così come è vissuto, qui ed ora: deve invece considerare una certa estensione di tempo, con un inizio ed una fine, alla quale applicare poi precisi punti di riferimento, quali sono appunto le Ore. Questo tempo, perciò, che sia il tempo della Chiesa o il tempo del mercante, è quel tempo che meglio è definibile dalla prassi di tracciare una linea retta, dove un punto segue l'altro, ma senza sovrapporsi mai al precedente; e dove, certo, è possibile tornare indietro, e ricordare il passato, o magari andare avanti, ed anticipare, con l'immaginazione, il futuro: ma, per fare questo, bisogna identificare con precisione la posizione di passato, presente e futuro, una posizione sempre relativa (proprio come accade nello spazio, per esempio quando si stabiliscono le direzioni, o i punti cardinali): senza questa forma temporale, basata sulla spazializzazione ordinata, sulla misura, una posizione relativa del passato, del presente, del futuro non sarebbe possibile, e dunque neppure sarebbe possibile muoversi fra questi, o paragonare i tempi fra loro ecc. L'ordine della città si costruisce sul caos, sul disordine: serve anzi proprio allo scopo di regolare, articolare quel disordine. Imponendo all'informe una determinata forma, la costituzione del tempo e dello spazio puramente umani, in tutta la loro misurabilità e definitezza, rendono possibile la vita dell'uomo come la voleva Heidegger – vita secondo un progetto, vita secondo un ordine, vita dispiegata. Per ottenere questo, l'atto costitutivo del tempo – la misurazione – e dello spazio – la posizione di un cerchio di mura che protegga dal caos - deve porre un limite al flusso infinito del divenire, del continuo sorgere e mutare delle forme.

L'atto costitutivo solidifica il flusso caotico dell'informe in forme determinate, ponendo da un lato le condizioni indispensabili (verrebbe da dire a priori) della vita umana, dall'altro bloccando la possibilità di altre forme, infinitamente diverse e sempre nuove, che un flusso infinito renderebbe pur sempre possibili. (36) Nell'ordine rinnovato della realtà cittadina si inserisce, prepotente, l'azione della Chiesa cattolica – una Chiesa in fermento, agitata da energie ed esigenze spirituali al passo dei tempi. Si può dire che tutta la storia della Chiesa cattolica sia costellata di movimenti spirituali che ambivano a riportare la religione cristiana, ed in particolare il clero, di cui si avvertiva la decadenza morale, alla sua purezza originaria, o se non altro ad un maggior rigore spirituale. Un esempio di questa tensione verso la purezza dell'ispirazione cristiana si può osservare nella fondazione, nel 910, dell'Abbazia di Cluny, e nella successiva diffusione del monachesimo cluniacense, a cui si deve la rinascita dell'ordine benedettino, di cui si avvertiva da qualche tempo il declino. Seguendo le loro aspirazioni spirituali, molti religiosi si staccano dalle comunità monastiche tradizionali e si spingono in luoghi remoti, solitari e inospitali, dove si dedicano alla vita eremitica o dove fondano nuove comunità monastiche, circondati da un ristretto gruppo di discepoli.

E' questo il caso di Roberto di Molesme, che nel 1098 fonda una piccola comunità di monaci a Citeaux – da questa piccola comunità nascerà poi il fiorente ordine cistercense. E' il caso anche di Bruno, o Brunone da Colonia, che, in una località vicino a Grenoble, fonda la Grande Chartreuse, da cui nascerà l'ordine dei certosini. Allo stesso modo, innumerevoli altri gruppi monastici ed eremitici nascono e si sviluppano nelle campagne, tra le foreste ed i monti d'Europa: gruppi che sovente praticano un cristianesimo duro, ascetico, accompagnati dalla venerazione e dal timore reverenziale della popolazione. A partire dal secolo X, questa esigenza di riforma, nata e sviluppatasi prevalentemente nelle campagne monastiche e tra le alte sfere del potere laico ed ecclesiastico, si estende in città, dove coinvolge ampie frange del popolo. Mentre papi, vescovi e monaci lottano per un ideale di Chiesa affrancata dall'ingerenza del potere temporale, nelle città i predicatori diffondono gli ideali della riforma religiosa in tutti gli strati sociali, dai più poveri, alla nuova borghesia.

Così il diacono Arialdo, nella Milano del decimo secolo, diffonde gli ideali di una Chiesa povera e penitente che si contrapponga alla corruzione del potente arcivescovo milanese Guido da Velate. Con la pataria e con altri movimenti consimili, l'esigenza di una spiritualità rigorosa si diffonde nelle città, proprio in un periodo in cui queste stanno vivendo un grande sviluppo. Nei secoli successivi, proprio le città diventano il teatro dove sperimentare nuove forme di spiritualità e di organizzazione religiosa. Da un lato, le corporazioni, che organizzano ed ordinano la vita cittadina, si occupano anche di fornire ai loro membri un inquadramento che sia ad un tempo sociale, politico, giuridico e religioso: all'interno delle singole artes si strutturano gruppi e movimenti di mutua assistenza, tutti i membri si riconoscono in determinati luoghi di culto, si riuniscono in occasione delle feste patronali e sono sottoposti alla protezione dei santi legati al mestiere, alla professione o alla corporazione. Dall'altro, all'interno della città, nascono confraternite e gruppi religiosi che vogliono vivere la spiritualità evangelica secondo modi più freschi e spontanei, meno legati alla mediazione ed al controllo del clero. Queste nuove forme di spiritualità riflettono anche le caratteristiche del nuovo tessuto sociale: laddove la vecchia aristocrazia delle campagne ha un preciso punto di riferimento nel grande monachesimo benedettino, all'interno delle città la ricerca di nuove modalità di espressione spirituale riscuote consensi ed adesioni tra i membri delle artes, gli studenti delle scholae e degli studia, la borghesia in ascesa; mentre, inoltre, il monaco aspirava a ritirarsi dal mondo, per cercare Dio nella solitudine o nella vita in comune con altri monaci; nelle città il contatto con il divino è ricercato attraverso il contatto con le masse dei nullatenenti, dei poveri, degli abbietti, dei derelitti e degli infermi; come ben scrive G. G. Merlo, "al volgere dal XII al XIII secolo appare definitivamente superato il tentativo di monasticizzare la società: si stavano affacciando individui e gruppi i quali avevano intuito che il rapporto chiostro-mondo andava rovesciato. Non era più il mondo che doveva diventare un chiostro, bensì il mondo che costituiva un chiostro: ossia la testimonianza cristiana e la missione evangelizzatrice dovevano realizzarsi aprendosi al mondo, riscoprendo una precarietà che il possesso di una potenza signorile o economica più non consentiva." (37)

E' questo il caso dei Valdesi e degli Umiliati, ma è anche il terreno su cui si affermano le grandi eresie dei catari, da un lato, e dall'altro l'esperienza spirituale ed umana di Francesco d'Assisi e dei suoi primi seguaci. Tutti questi gruppi sono accomunati da un'adesione viva e piena all'ideale della comunità evangelica, come viene descritta nei Vangeli e negli Atti degli Apostoli. Ce ne ha lasciata una vivida testimonianza l'anonimo autore del Chronicon universale di Laon, che così li descrive: "Vi furono nelle città di Lombardia alcuni cittadini che, rimanendo nelle case con le loro famiglie, sceglievano un modo di vivere religiosamente, si astenevano da menzogne, giuramenti e liti, contenti di una veste semplice, difendendo la fede cattolica." (38)

Già da questa breve descrizione si riconoscono alcune caratteristiche della nuova religiosità cittadina: una vita che oggi diremmo laica, condotta tuttavia in stretta aderenza al dettato evangelico, accompagnata da un impegno antiereticale. Questo atteggiamento di azione e predicazione in difesa dell'ortodossia è citato anche da Giacomo da Vitry, che nel 1216 scrive che: "Sono chiamati umiliati coloro che, lasciando ogni cosa per il Cristo, si radunano in diversi luoghi, vivono del lavoro delle loro mani, predicano con frequenza la parola di Dio e volentieri l'ascoltano, perfetti e stabili nella fede, efficaci nelle opere. Siffatta religione si è tanto moltiplicata nell'episcopato milanese che ha creato centocinquanta congregazioni conventuali di uomini da una parte, di donne dall'altra, senza contare coloro che rimangono nelle proprie case." (39)

Salta subito all'occhio, da queste descrizioni, la somiglianza, quasi l'identità tra le aspirazioni di questi movimenti, e quelle di un Francesco d'Assisi, che vuole seguire nudo il Cristo nudo, o di un Domenico di Caleruega, canonico regolare che fa della predicazione e della difesa dell'ortodossia cattolica lo scopo della sua vita di uomo e religioso. Tra i movimenti cittadini, da un lato, e i due ordini nati dall'opera di Francesco e Domenico, corre però una profonda differenza: mentre, infatti, l'Ordine Francescano e l'Ordine dei Predicatori diverranno, nei secoli seguenti, due tra gli ordini più potenti della Chiesa cattolica, buona parte delle congregazioni religiose nate nelle città scomparirà (almeno quanto al nome con cui è nata), quando addirittura non verrà condannata e perseguitata per eresia.

Per capire le cause di questa evoluzione, si può ancora considerare la descrizione che l'anonimo di Laon fa degli Umiliati: "Costoro si recarono dal papa [Alessandro III] chiedendo la conferma del proprio proposito di vita. Il papa concesse loro di fare ogni cosa in umiltà ed onestà, ma interdisse in modo particolare di tenere riunioni e proibì rigorosamente di osare di predicare in pubblico." (40)

Come Francesco d'Assisi, anche gli Umiliati si recano dal papa, per vedere approvato il loro "proposito di vita" dal vertice della Chiesa. Mentre, tuttavia, l'iniziativa di Francesco, pur dopo lunghe traversie, verrà approvata, lo stesso non accade per gli Umiliati, cui è anzi proibito espressamente di predicare. Quali motivazioni spingono il pontefice ad una simile decisione? Nei secoli seguenti il pontificato di Gregorio VII, la Chiesa è impegnata nel consolidare le proprie posizioni e la propria autorità, ad un tempo spirituale e temporale, tanto all'esterno, nei confronti delle autorità civili, quanto al proprio interno, dove si realizzano spinte centrifughe che vogliono rendere più immediata l'esperienza cristiana, eliminando o, quantomeno, rendendo meno determinante, il ruolo di mediazione del sacerdote. A volte, anzi, questi impulsi presentano forti caratteri di eterodossia, come nel caso delle Chiese catare del sud della Francia e della Lombardia. Di fronte alle tendenze centrifughe, la Chiesa reagirà, da un lato, aprendosi alle novità introdotte da Francesco e Domenico e riconoscendone l'importanza spirituale, sociale e politica; dall'altro, le congregazioni minori o sviluppatesi solo localmente saranno ricondotte sotto un'unica regola, che permetta un più agevole controllo delle espressioni della religiosità laica. E' dunque nella città che si muove il nuovo santo. Nell'immaginazione popolare dei secoli immediatamente precedenti è forte l'immagine dell'eremita solitario, che si isola dal mondo e penetra nella natura selvaggia, per dominarla e vincere, in questo modo, la sua umanità – ne abbiamo un esempio nei romanzi cavallereschi del ciclo di re Artù. Ora questa immagine è sostituita da quella del frate mendicante, uomo tra gli uomini, corpo tra i corpi, che si immerge nella realtà sofferente della città, che si confronta con l'eresia e con l'ignoranza, per portare, nel nuovo ordine cittadino, l'amore e la luce della fede cristiana. Quando papa Innocenzo IV riunisce diversi gruppi eremitici in un unico ordine, sottomettendolo poi alla regola, unica per tutti, di sant'Agostino, noi possiamo leggere proprio un tentativo di controllare un'esplosione di numerosi, piccolissimi movimenti spontanei, sorti al di fuori del controllo ecclesiastico. Nel 1256, papa Alessandro IV promana la bolla Licet Ecclesiae Catholicae, che sancisce la "Grande Unione" di molte congregazioni cittadine di piccole e medie dimensioni ed altri ordini eremitici del centro Italia, come gli eremiti della Tuscia, o i Giamboniti, nati presso Cesena nel 1217. Scopo dichiarato è quello di chiamare le energie spirituali degli ordini eremitici ad affiancare i neonati ordini mendicanti nell'apostolato cittadino. Da questa iniziativa di un papa nasce l'Ordine di Sant'Agostino, in origine un insieme estremamente eterogeneo di vocazioni e forme di vita religiosa, unificato nel rispetto della Regola che Agostino aveva steso per i propri amici e seguaci "monaci" alla fine del IV secolo dopo Cristo – una regola che, con il suo accento su una vita in comune, fatta però di studio e meditazione, ma anche di insegnamento e di apostolato, ben si adattava alla richiesta di spiritualità dell'epoca.

 

 

Note al testo

 

(1) Cfr. J. K. Hyde, Società e politica nell'Italia medievale 1000-1350, Il Mulino 1990, pp. 15-19.

(2) Degrassi (2001), p. 30

(3) Fumagalli V. (1990), p. 41

(4) Così, Milano amplia la sua cinta muraria alla fine del IX secolo, Piacenza nei primi anni del X, Cremona nel 1030. Nello stesso periodo, per fare solo un altro esempio, Venezia passò da 15 a 37 parrocchie.

(5) A. Barlucchi, Orizzonti di pietra, in "Medioevo", 1(5), giugno 1997, p. 28.

(6) V. Fumagalli, Solitudo carnis ... cit., p. 41

(7) J. Rossiaud, "Il cittadino e la vita di città", in Le Goff (a cura di), L'uomo medievale, Roma-Bari 1991, p. 158.

(8) Ibidem.

(9) Ivi, pp. 162-163

(10) Ivi, p.160.

(11) "Notre Dame de Paris: il musical", testi di L. Plamondon, musiche di R. Cocciante, prodotto da D. Zard.

(12) Da qui si potrebbe trarre un'importante riflessione su una delle pene più dure inferte nel medioevo: l'esilio. Perché, se il vincolo fra individuo e suolo patrio e comunità cittadina è tanto stretto, che cosa vi può essere di più mortificante che reciderlo, sradicando letteralmente l'individuo da quello spazio ordinato che gli dà sostentamento e vita? D'altro canto, si comprende meglio, in questa prospettiva, il dramma di Margherita da Laviano, o da Cortona, che smarrisce il proprio senso (direzione) interiore due volte: quando, sedotta, fugge dalla casa paterna, e quando, abbandonata, cerca di farvi ritorno, ma viene respinta. Nel primo caso, la fuga rappresenta l'abbandono volontario del suolo natio, di quella casa paterna che si pone come garante di una norma (direzione) ben definita di vita, e la conseguente scelta di una vita "dispersa" (cioè smarrita e senza più centro) e priva di ordine. Nel secondo caso, è lo stesso suolo patrio che non riconosce più come sua parte quell'individuo, che un tempo ha abbandonato l'ordine scegliendo il caos: come a dire, che un confine tracciato, per costituire e preservare l'ordine, tende a lasciare fuori di sé proprio quel disordine contro cui si è eretto. La vita di Margherita, dopo un nuovo periodo di disordine, conoscerà una svolta quando, nel convento e nella comunità di Cortona, troverà un nuovo centro, e perciò un nuovo ordine: da qui, la significatività del rigetto di una parte della precedente vita disordinata che più non le appartiene, e di qui il mutamento del nome (che indica il mutamento di appartenenza): non più Margherita da Laviano, ma da Cortona.

(13) Questa necessità si andare oltre le semplici schematizzazioni è rilevata anche da Eliade, che ricorda come anche in una società desacralizzata come la nostra, molti aspetti dell'antica concezione del sacro sono conservati in forme, per così dire, cripto-sacralizzate. Cfr. M. Eliade, Il sacro e il profano, cit., pp. 127-135.

(14) Cfr. G. Cherubini, "Il contadino e il lavoro nei campi", in J. Le Goff (a cura di), L'uomo medievale, Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 133-135.

(15) Cfr. J. Le Goff, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Mondadori, Milano 1977, pp. 13-39

(16) Benedetto, Regula, XLVIII

(17) Benedetto, Regula, IV

(18) E. Gilson, Lo spirito della filosofia medievale, Morcelliana, Brescia 1947, p. 261

(19) J. Le Goff, Tempo della Chiesa…, cit., p. 27: dove si ricorda anche che, per esempio, "nona" è tanto l’ora in cui i monaci di san Benedetto si recano al refettorio, quanto l’ora della "pausa pranzo" del "lavoratore sul cantiere urbano".

(20) Dante, Divina Commedia, Paradiso, Canto 30, vv. 82-123.

(21) E. Paoli,"La santificazione e la celebrazione del tempo: liturgia e agiografia", in AA. VV., Sentimento del tempo e periodizzazione della storia, Centro italiano studi sull’alto medioevo, Spoleto 2000, p. 219.

(22) Honorius Augustodunensis, Gemma Animae sive De divinis Officiis et antiquo ritu missarum, deque horis canonicis et totius annis solemnitatibus, in PL 172, coll 632D-633B; cfr. E. Paoli, op. cit., p. 221

(23) Honorius Augustodunensis, Sacramentarium, seu De causis et significatu mystico rituum divini inb Ecclesia officii liber, in PL 172, col. 777BD: "In primis fuit chaos, et omia coperta erant tenebris; ideo in nocte nocturnale officium agimus. Mane primo creavit Deus lucem, ideo matutinae laudes tunc canantur: ad quas etiam novem psalmi cum Benedictus cantatur, quia novem ordines angelorum tunc creati existimantur. Quasi prima hora intravit Adam in vineam Domini, quando positus est in Paradisum ut operaretur; ideo ad primam canimus tres psalmos laudantes Trinitatem; quae et hominem formavit, et post lapsus reparavit. In quarto, id est Quicunque vult salvus, etc., fides nostra declaratur. In hora tertia intravit Noe in vineam, qui etiam primus plantavit eam, de qua inebriatus est. Sexta Abraham intravit, qui filium obtulit. Nona autem David et prophetae. Ad has horas tres psalmos recitamus, unicuique horae vel psalmos destribuentes vel propter sanctam Trinitatem, vel propter sanctae trinitatis fidem. In vespera intraverunt apostoli et eorum successores, in qua qiunque psalmi canuntur propter quinquepartitam passionem Domini, qua ab actibus quinque sensuum sumus redempti. In completorio, id est in fine mundi, redditur denarius, id est aeterna requies; ideo quatuor psalmi canuntur, ut quatuor partes mundi salventur, seu quatuor elementa in nomine, qui est minor mundus, indicentur": cfr. E. Paoli, op. cit., p. 222.

(24) Ibidem; confrontare anche il testo di Onorio, da Sacramentarium, col. 777D-778A: "Prima dies speculi significat primum mundi saeculum, cuius mane Adam fuit, vespera diluvium. Seconda dies speculi, secundum saeculum: cuius mane fuit Noe, eius Vespera submersio Sodomie. Termia dies saculi, tertium erat saeculum: cuius mane Abrahae origo, vespera fuit Saulis occisio. Quarta dies speculi quartum fuit saeculum, cuius mane David regnum splendor, vespera transmigratio Babylonis et eius terror. Quinta dies speculi quintum saeculum, cuius mane fuit reditus Israelis in Ierusalem, vespera contemptus Christi ibidem. Sexta dies fuit sextum saeculum, cuius mane adventus Christi; quod hodie durat, et circa cuius finem iam sumus; cuius vespera adventus erit Antichristi. Septima dies speculi requies significat tam eam, quam animae a primo speculo post mortem habuere, quam eam, quam post iuducium sunt habiturae. Que dies vesperam non habebit, quia eius requiei finis non erit."

(25) Cfr. Agostino, Conf., 11, 11

(26) Cfr. E. Crouzet-Pavan, Alla luce dell'oscurità. Il popolo della notte, in "Medioevo", 1(6), luglio 1997, p. 17

(27) J. Le Goff, Tempo della Chiesa ... cit., p. 28, che ricorda, per esempio, il caso di Filippo il Bello, che autorizza il lavoro notturno nel 1322; contemporaneamente, il lavoro notturno, con ciò che comporta in fatto di salari e produzione, diventa campo di battaglia fra gli operai, favorevoli ad un monte ore maggiore, che garantisca perciò maggiori entrate; e "donneurs d'ouvrage", che cercano di regolamentare la durata delle giornate di lavoro, per evitare imbrogli da parte degli operai.

(28) "Poi quando intorno è spenta ogni altra face, /e tutto l’altro tace, /odi il martel picchiare": Giacomo Leopardi, Il Sabato del Villaggio, vv. 31-33

(29) E. Crouzet-Pavan, Alla luce ... cit., pp.17-19

(30) Cfr. R. Kieckhefer, La magia nel medioevo, cit., pp. 197-231

(31) V. Fumagalli, Solitudo carnis... cit., p. 79

(32) C. Frugoni, Vita di un uomo ..., cit., p. 9

(33) Cfr. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, EST, Milano 1997, pp. 54-58

(34) Cfr. Agostino, Conf., 11, passim

(35) Così che anche il tempo può essere valutato economicamente, a patto però di non scindere valutazione economica del tempo e valutazione dell’oggetto, cui il valore economico è propriamente attribuito. Cfr. G. Todeschini, "Valore del tempo consacrato e prezzo del tempo commerciabile", in AA.VV., Sentimento del tempo ..., cit., pp. 233-256, che in questo corregge J. Le Goff , Tempo della Chiesa ..., cit., pp. 3-5

(36) In questo senso Nietzsche intende il contrapporsi dell’apollineo, vale a dire del pensiero cristallino e ben delineato, al caotico dionisiaco, che rappresenta il flusso della vita nel suo incessante fluire, che trascende e travalica e travolge tutte le forme. Per poter vivere la vita, l’uomo deve necessariamente apporre al caos l’ordine apollineo di forme precise, ma farlo significa tradire l’infinità essenziale della vita. Cfr. supra, § 4.4.5

(37) Merlo, G. G., "Il cristianesimo latino bassomedievale", in Filoramo, G., Menozzi, D (a cura di), Storia del cristianesimo, Roma-Bari 1997, vol. II, pag. 237

(38) Anonimo di Laon, Chronicon Universale, cit. in Merlo, G. G., Eretici ed eresie medievali, Bologna 1989, pag. 57.

(39) Cfr. Merlo, G. G., op. cit., pagg. 60-61, da cui è tratta anche la citazione di Giacomo da Vitry

(40) Ivi, pag. 57