María Lilián Mujica Rivas

IL SIGNIFICATO PEDAGOGICO DEL VERBO FORMARE IN SANT'AGOSTINO

 

 

 

La presente comunicazione si basa su una investigazione abbastanza ampia del vocabolario pedagogico che utilizza Sant'Agostino in alcune delle sue opere. In questa occasione, ci concentreremo sul verbo formare.

Sant'Agostino usa in numerosi casi il verbo formare o i suoi derivati reformare e conformare. Nella maggior parte dei casi lo usa per esprimere l'azione del creare, propria di Dio. Solo in qualche caso usa questo verbo per riferirsi all'educazione, intesa però come azione di Dio o della Chiesa verso le anime, con lo scopo di ottenere il loro perfezionamento o la loro santificazione. E' significativo che usi sempre la voce passiva quando si riferisce alla formazione - nel senso di educazione -, mentre impiega il verbo in senso attivo solo per indicare l'azione di Dio in generale verso le creature e, in particolare, nei confronti dell'anima. Solo in un caso abbiamo riscontrato l'utilizzo della voce attiva per indicare, non l'azione di Dio, bensì la catechesi operata dalla Chiesa. Tuttavia questo non sarebbe incoerente poichè la Chiesa si pone come rappresentante di Dio sulla terra.

 

 

Formazione come imitazione o modellamento

Il concetto agostiniano di formare - così come quello di reformare e di conformare - implica le idee di "creazione" e di "immagine", e il suo fondamento biblico si trova in Gn. 1, 26 e in Rm. 8, 29. L'essere umano è stato creato ad immagine di Dio, però, a causa del peccato originale, ha acquisito un aspetto deformis, che deve essere corretto mediante una riforma o conformazione dell'anima a immagine del Figlio. (1) Con le parole di M.- A. Vannier: "Per Agostino, in effetti, la forma vera, è il Cristo e la formatio, la conformazione a Cristo" (p. 149).

La nuova forma o conformazione risponde a un mandato evangelico - Mt. 5, 48 (2) - ed è la finalità che orienta tutta la vita umana (3), e, di conseguenza, anche l'educazione, che in questo senso è anche un processo di formatio. E si tratta di una configurazione sia morale, mediante le virtù, sia intellettuale, mediante la contemplazione.

Questa idea compare nell'opera De Trinitate, dove Sant'Agostino, riferendosi al modo in cui le anime possono arrivare ad essere giuste, scrive che:

«E come potranno diventarlo, se non aderendo a questo stesso ideale [inhaerendo eidem ipsi formae] che intuiscono, per modellarsi [formentur] in conformità di esso e diventare anime giuste, non accontentandosi di contemplare e dire [cernentes et dicentes] che è giusta l'anima che ordina la sua vita e la sua condotta secondo i dettami della scienza e della ragione e distribuisce a ciascuno ciò che gli spetta, ma per vivere anch'essi secondo giustizia ed improntare ad essa la loro condotta distribuendo a ciascuno ciò che gli spetta, in modo che non debbano nulla a nessuno, se non la mutua dilezione [Rm. 13, 8]?» (4)

Tuttavia, questa concezione della formazione come la plasmazione nell'anima dell'uomo di un modello, che è Cristo (5),

non solo ha il suo fondamento nei testi biblici, ma i suoi precedenti si possono trovare anche nel pensiero platonico, che indica la necessità di cercare la somiglianza con la divinità grazie alle virtù. (6)

In questo ambito determinato dalle influenze biblica e platonica, Sant'Agostino sostiene, per esempio, che, considerando che il genere umano attraversa le età di un uomo, non fu conveniente «che il Maestro, al cui esempio l'umanità era educata [formaretur] alla migliore condotta, venisse dal cielo nell'età della giovinezza» (7)

Nel testo latino, il verbo si incontra nella forma passiva. Tuttavia, se è l'uomo che imita Cristo, sembra che gli corrisponda dunque la parte attiva della relazione. Perchè dunque, "sarebbe formato", assumerebbe un ruolo passivo? Siamo davanti ad una apparente contraddizione che si ripresenta nell'opera De Trinitate dove Sant'Agostino precisa:

«O forse nei Libri santi la sapienza non parla o non se ne tratta che per mostrarla come nata da Dio o fatta da Dio, sebbene anche il Padre sia la stessa sapienza, per raccomandarci ed invitarci ad imitare questa sapienza, ad imitazione della quale noi siamo formati [formamur]?» (8)

Orbene, ciò che spinge l'uomo a imitare il modello, a cercare di essere uno con lui, e che questi sia plasmato in lui, è l'amore, che è il principio dell'unione. (9)

«E come si aderisce a quell'ideale [inhaeretur illi formae] se non con l'amore? Perché dunque amiamo noi un altro uomo che riteniamo giusto e non amiamo quello stesso ideale [formam] in cui vediamo che cosa sia un'anima giusta al fine di poter diventare giusti anche noi? O forse si deve dire che senza amare questo ideale non ameremmo colui che esso ci fa amare, ma che, fino a quando non siamo ancora giusti, l'amore di questo ideale è troppo debole per darci la forza di diventare giusti anche noi? Dunque l'uomo che è ritenuto giusto è amato secondo la verità [ex ea forma et veritate diligitur] che contempla ed intuisce in sé colui che ama; questa verità ideale però non si ama per un motivo diverso, ma per se stessa. Perché al di fuori di essa non troviamo nulla che le sia simile e che ci permetta di esserlo se non è per amore?» (10)

Tuttavia l'amore è un dono dello Spirito Santo (11), e, per riceverlo, l'uomo può solamente apportare la sua docilità e la sua libera schiavitù (12), le quali sono condizioni perchè Dio operi nell'anima e la faccia somigliante a Lui. Per questo, nel processo della formazione morale e religiosa è necessaria l'azione congiunta di Dio e dell'uomo. La contemplazione suppone la preesistenza del modello, che è Cristo, e l'azione di formare trova il suo principio in Dio, che dona all'uomo l'amore che lo invoglia a cercare di unirsi a Lui (13). Così dunque, l'azione dell'uomo si riduce a lasciarsi illuminare, con docilità, da Lui mediante la contemplazione della sua Verità, ad eliminare gli ostacoli all'azione di Dio, accettando e seguendo - nel senso di mettere in pratica o di eseguire - con libera schiavitù, la verità che Egli gli indica. E' questa una possibile spiegazione della apparente contraddizione che abbiamo precedentemente indicato nei testi.

Di conseguenza, possiamo affermare che la formatio in Sant'Agostino è una educazione all'amore, in un processo che conduce ad aderire ad un modello, e questo mediante una formazione nella verità (intellettuale) e una formazione nella pratica della virtù che presuppone l'ordo amoris (affettivo-morale). Capánaga lo espone con chiarezza quando afferma: "La vita cristiana deve ridursi a un costante impegno di rinnovamento fino a raggiungere la totale trasformazione grazie alla illuminazione della verità e alla purificazione dell'amore, con cui l'anima acquisisce, come immagine di Dio, la sua migliore luminosità e bellezza." (14)

 

 

Formazione affettivo-morale

Nelle Confessioni, Sant'Agostino usa il verbo formare per indicare l'educazione affettivo-morale, in relazione con la temperanza, quando afferma che:

«Se pensiamo soltanto all'essenza delle cose, non in senso allegorico, ma proprio, le parole: crescete e moltiplicatevi convengono ad ogni creatura che nasce da seme. Se invece le prendiamo come usate figurativamente, [...] troviamo invero delle moltitudini anche nel creato spirituale e corporeo, come nel cielo e nella terra; nelle anime giuste e inique, come nella luce e nelle tenebre [...] nei desideri moderati [formatis ad temperantiam], come nell'anima viva. In tutti questi elementi troviamo moltitudini e feracità e sviluppi.» (15)

Ebbene questa virtù è la misura o norma secondo la quale gli affetti dovranno essere regolati e ordinati. Così, si manifesta la stretta relazione che Sant'Agostino stabilisce fra l'atto di formare e l'esistenza di un certo logos (16), relazione riferita con chiarezza alla creazione, che tuttavia egli applica alla formazione umana. D'altra parte, posto che l'autore si riferisce a multitudini, abbondanze e aumenti, non si potrebbe interpretare l'educazione affettiva agostiniana come una repressione o una estirpazione delle emozioni, come proposto nel pensiero stoico. Per questo Salvador Cuesta dice che, nel pensiero agostiniano, "l'equilibrio delle passioni suppone, pertanto, l'esistenza ontologica e dinamica delle tendenze passionali con le loro inclinazioni e ripugnanze, piaceri e sofferenze; tuttavia presuppone a sua volta, necessariamente, il comando effettivo della volontà sopra i movimenti di queste tendenze per raggiungere lo scopo che razionalmente si è proposta a se stessa." (17)

E gli affetti appartengono all'ambito morale nella misura in cui non sono in sè buoni o cattivi, se non in virtù del consenso della libera volontà. (18) Inoltre, il riferimento alla formazione degli affetti nel passo del commento al mandato del Creatore - "crescete e moltiplicatevi"- , l'applicazione del suo senso figurato alle realtà create da Dio, e l'utilizzo della voce passiva, permettono di inferire che l'educazione degli affetti, intesa come un suo ordinamento virtuoso, è opera solo del Maestro interiore.

Nella citata opera riappare questa idea quando, facendo un parallelismo fra la creazione dell'uomo e la educazione dei fedeli e degli infedeli, e rivolgendosi a Dio, Sant'Agostino scrive:

«Poi, per diffondere [imbuendas] la fede tra le genti incredule, producesti dalla materia corporea i sacramenti, i miracoli palesi, gli ammaestramenti verbali conformi al firmamento del tuo Libro, quali benedizioni anche per i credenti. Poi desti forma [formasti] all'anima viva dei credenti con gli affetti ordinati da una vigorosa mortificazione [per affectus ordinatos continentiae vigore]; rinnovasti [renovasti] a tua immagine e somiglianza la loro intelligenza sottomessa ormai a te solo e non più bisognosa del modello di alcuna autorità umana; sottomettesti, come la donna all'uomo, l'attività razionale al predominio dell'intelligenza (19) » (20)

Di questo parallelismo (che include tre tappe: la creazione del firmamento, quella degli esseri viventi, e quella dell'uomo e della donna a lui sottomessa), conviene specificare in questo caso ciò che Sant'Agostino distingue fra la formazione dell'"anima viva" mediante l'ordinamento degli affetti, e la creazione degli esseri viventi. Come senza l'anima i corpi non hanno vita, così senza una regolazione virtuosa degli affetti, non c'è vita spirituale nell'anima. Tutto questo ci dà un'idea della radicale importanza che riveste nel pensiero pedagogico agostiniano la formazione affettiva come base che rende possibile l'educazione morale.

 

 

Formazione e grazia

Dunque, Sant'Agostino paragona gli interventi di Dio per formare l'essere umano - portandolo dalla condizione di infedele fino alla sua pienezza nella santità - , con distinti momenti della creazione:

1º i sacramenti, i miracoli e la predicazione della parola evangelica - dovuto agli elementi sensibili che suppongono - , con la creazione della materia;

2º l'educazione affettiva mediante la continenza o temperanza (dominio dell'anima sulle passioni dei sensi, della forma sulla materia), con la creazione dell'anima, come forma sostanziale che, unita al corpo, gli dà vita;

3º la illuminazione dell'intesa con il modello di Cristo, a cui è sottomesso l'operare morale, con la sottomissione della donna all'uomo. La educazione affettiva è quindi, un requisito necessario per l'educazione intellettuale e morale. Tuttavia questa educazione, dal punto di vista della "formazione" è un dono di Dio:

«Grandi sono questi due doni [munera]: la sapienza e la continenza! Con la prima ci formiamo [formamur] nella conoscenza di Dio; con la seconda evitiamo di conformarci [conformamur] a questo mondo. Dio ci comanda di essere sapienti e continenti, possedendo queste due virtù [bonis], senza le quali sarebbe impossibile raggiungere la giustizia e la perfezione. Preghiamo però Dio che, col suo aiuto e la sua ispirazione, ci elargisca quel che ci comanda.» (21)

Il verbo conformare si può tradurre come formare, prendere forma o conformarsi (nel senso di accettazione volontaria di una cosa o di una situazione che non soddisfa del tutto). Di queste tre definizioni, la seconda sembra essere la più adeguata in questo caso, e posto che nel testo latino il verbo viene impiegato in forma passiva, il senso più preciso sarebbe quello di ‘essere formato' o di ‘ricevere una forma'. Se è così, l'espressione non conformamur, sembra introdurre un significato più profondo che non il semplice non conformarsi al mondo, nel senso di non soddisfare le aspirazioni personali con quello che il mondo offre. Se il mondo, in senso negativo, è costituito da coloro che lo amano (22), dimentichi del loro Creatore, e posto che l'amore è un principio di unità (23) e somiglianza, perchè rende simili coloro che si amano, 'essere conformati per il mondo' significa farsi somiglianti a Lui, consiste nel permettere che la volontà sia determinata dall'attrazione che gli esseri creati esercitano su di lei. Così dunque, la volontà dell'uomo, essendo conformata per il mondo, assume una forma mondana, come dire che è vana e avida, aggrappata a beni passeggeri, e, per questo, sempre insoddisfatta. Contrariamente a quanto ho detto in precedenza, quando Dio forma l'intelligenza, e anche la volontà, concedendogli le virtù, crea l'uomo perfetto e giusto, a sua somiglianza (24), sebbene mai uguale allo stesso modo del Creatore, e sempre in contrapposizione con il mondo. (25)

Inoltre, la sapienza e la continenza, come opera di Dio nell'uomo, si oppongono all'ignoranza e alla concupiscenza, in quanto sono la conseguenza dell'allontanamento della volontà della creatura nei confronti del suo Creatore (26), proprio come accade quando la volontà si trasforma in mondo o diventa mondana.

La stessa idea della virtù come dono divino si trova nella Città di Dio dove, inoltre, si evidenzia la sterilità di ogni azione umana disgiunta dall'azione di Dio, dal quale procede ogni frutto, sia esso materiale o spirituale: «Dio volesse riempire la terra di uomini, come ne ha creato uno senza l'unione di maschio e femmina, potrebbe creare tutti allo stesso modo e coloro che si accoppiano non possono procreare se egli non crea. L'Apostolo riguardo all'educazione spirituale [institutione spirituali], con cui l'uomo si forma [formatur] alla religione e alla moralità, dice: Non chi attende alla semina e alla irrigazione è qualcosa, ma Dio che fa crescere. (27)» (28)

In questo passaggio viene presentata l'azione dell'uomo nella educazione come un atto di semina, dovuta al fatto che per se stessa è infeconda dato che necessita del complemento della azione di Dio. (29)

Però in questa occasione si stabilisce un parallelismo fra i verbi creare e instituere, riferendosi il primo alla realtà materiale e il secondo a quella spirituale. Entrambi i verbi indicano l'azione di Dio, e alludono alla determinazione ontologica, cioè di dare all'azione una forma che determini l'essere. (30)

Nella Epistola 137, riferendosi al comandamento "Amerai il Signore Tuo Dio con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente; e amerai il prossimo tuo come te stesso" (31), Sant'Agostino afferma: «In queste parole è racchiusa la filosofia naturale [physica], poiché le cause tutte di ogni elemento della natura sono in Dio creatore; è racchiusa la filosofia morale [ethica], poiché una vita buona e onesta non da altra fonte riceve lo specifico [formatur] suo aspetto che quando le cose da amarsi, cioè Dio e il prossimo, si amano come devono amarsi; è racchiusa la logica [logica], poiché la verità e la luce dell'anima razionale non sono se non Dio.» (32)

In questo paragrafo si riprende la classificazione stoica ed epicurea delle scienze secondo i tre principi: physis, ethos e logos, tuttavia la si interpreta alla luce del messaggio evangelico. Dio è, dunque, la causa finale ed efficiente sia della vita buona quanto della conoscenza. E' causa finale perchè è il primo bene che deve essere amato, e a lui si subordinano tutti gli altri, e perchè è l'unica Verità che soddisfa la ricerca dell'uomo. E' causa efficiente, perchè la vita buona "è formata" nell'uomo mediante le virtù che sono doni di Dio, così come abbiamo visto più sopra; e perchè è la luce che illumina l'intelligenza umana. Di conseguenza, Dio è la causa finale ed efficiente della educazione morale e intellettuale dell'uomo, è l'unico che, in senso stretto, 'forma' l'uomo.

D'altra parte, come nel passaggio della Città di Dio che abbiamo analizzato più sopra (33), in altri due casi Sant'Agostino paragona la formazione alla gestazione. Così, nel De opere monachorum., riferendosi ai suoi monaci, che chiama "figli e fratelli", dice: «- ben lo so - tu al pari di me vieni plasmando con grande amore finché non sia formata [formetur] in essi la vita interiore che esige l'Apostolo» (34)

La disciplina apostolica è, in questo caso, l'ordine morale, una condotta coerente con le norme morali proprie degli apostoli e da loro insegnate. Dunque i monaci debbono essere formati nella virtù. E per questo motivo, il maestro, che secondo il bel paragone è colui che dà la luce, è pertanto solo colui che offre le condizioni adeguate affinché la vita morale cresca, tuttavia non la spinge nè la fa crescere, allo stesso modo del caso della gestazione di una nuova vita, posto che questo è attribuibile solo a Dio.

E nel Commento al Salmo 57, Sant'Agostino dice: «Nascono, dunque, nelle viscere della Chiesa certi piccoli, che è necessario vengano alla luce ben formati [formati] per non riuscire degli aborti. [...] Sii paziente! Le viscere materne ti debbono racchiudere finché non sarai formato [formeris], finché non sarà sicura in te la dottrina della verità.» (35) Doctrina, nonostante che provenga dal verbo docere, starebbe a indicare l'apprendimento, o la conoscenza conseguita, più che l'insegnamento, tenuto conto che si riferisce a questo come a ciò che c'è nel discepolo. Comunque, non è corretto considerare questo apprendimento come il frutto della attivita del discepolo, posto che si dica con chiarezza che questo "è formato". Il verbo formare assume in questo caso più propriamente il significato di "insegnamento", tuttavia, nel paragone con la gestazione, si ritorna a tracciare un parallelismo con l'atto della creazione. Pertanto si genera una relazione di insegnamento-apprendimento in cui, chi apprende, sembra assumere un atteggiamento completamente passivo. Se consideriamo che in questo caso chi insegna è la Chiesa, e che essa, oltre a predicare, amministra i sacramenti, è possibile che Sant'Agostino stia pensando a un atteggiamento educativo, se ci è permessa l'espressione, dello Spirito Santo nelle anime dei discepoli per il tramite della Chiesa.

 

 

Formazione, riforma e conversione

Nel commentario al Salmo 98, Sant'Agostino afferma che la conoscenza prudente e la virtù sono doni di Dio, però questa volta li vincola con l'azione propria dell'uomo, che rende possibile quella della grazia cioè, la conversione:

«Che cosa allora dovrà fare l'uomo? Soltanto volgersi a Dio, in modo che Dio crei in lui l'equità: quell'equità che l'uomo non è in grado di formare ma solo di deformare. L'uomo è capace di ferirsi; ma è forse capace di darsi la guarigione? [...] Occorre che tu abbia per primo il giudizio, poi la giustizia. Quale giudizio? Quello che ti fa discernere il bene e il male. E quale giustizia? Quella che ti fa evitare il male e compiere il bene. Ma tu non acquisterai né l'una né l'altra cosa con le sole tue forze, poiché, nota le parole, tu, o Dio, hai operato il giudizio e la giustizia in Giacobbe. (36)» (37)

La conversione è, dunque, il punto di partenza dell'apprendimento morale, che non è possibile senza la grazia. Diversi sono i concetti di conversione che differenti studiosi riconoscono nell'opera agostiniana. Così, per esempio, I. Bochet si riferisce ad essa come a ciò che permette di passare dall'orgoglio alla umiltà (38). Capánaga la concepisce come lotta contro i vizi che permette di acquisire le virtù (39). E alcuni anni più tardi lo definisce come "passaggio da uno stato abitualmente peccaminoso, a quello della grazia santificante, è il massimo del cambiamento di idee, speranze, desideri, di tutta la vita psicologica, il cui centro di gravità si è trasferito altrove" (40). Del medesimo parere, Hombert si riferisce al secondo momento della conversione quando cerchiamo di rompere con il peccato ma tuttavia non ci riusciamo, e questo è il momento dell'intervento della grazia-auxilium che rende facile il superamento di questa difficoltà. (41)

Pépin sottolinea che la conversione è propria di una persona verso una persona che ama, cioè si tratta di una chiamata alla trascendenza (42). M.- A. Vannier insiste in questo stesso parere, affermando inoltre che la conversione è un cammino di accettazione della Volontà di Dio che costituisce l'uomo come soggetto e come persona. (43)

In tutti questi casi abbiamo una coincidenza fondamentale, ed è ciò che segnala Vannier con il termine, che deriva dal greco, di metanoia, cioè un cambio di opinione che può trasformarsi in un pentimento ed investe, di conseguenza, una dimensione etica (44). Questa è la ragione per cui nel pensiero agostiniano, la conversione è un elemento indispensabile nel processo di formazione sia morale che intellettuale.

In questo processo, la persona umana può solo offrire la disponibilità della sua volontà, il desiderio di ricevere la verità e le virtù, in quanto doni; può solo cooperare sforzandosi di ottenerle, tuttavia l'esito di questo sforzo non è un suo diretto effetto, ma un dono divino. Di conseguenza, non si potrebbe credere che l'essere umano non possa avere un ruolo attivo nella formazione morale, ammesso che l'idea di conversione lo suggerisca. Però, questo ruolo attivo dell'uomo, quando esclude l'azione di Dio, può solo portarlo a deformarsi, a distruggere dentro di sè l'opera creatrice di Dio in sè stessa, poichè tutto il bene procede da Dio. (45)

In questo senso si pronuncia Pieretti: "Nella prospettiva di Agostino dunque l'apprendimento non è che la modalità stessa di quell'itinerario della mente in Dio che, in quanto si sviluppa attraverso la progressiva realizzazione dell'autocoscienza (memoria sui), cioè della presenza totale dell'anima a se stessa, non coinvolge soltanto l'intelligenza, ma anche la volontà, la memoria, insomma l'uomo nella sua integralità. Nel suo significato più autentico cioè s'identifica con la formazione, ossia con il riconoscimento di Dio (memoria Dei), che rappresenta il vero compimento della conversione, perché l'anima, nel cercare se stessa, in realtà non cerca che Dio." (46)

Dello stesso tenore è l'intervento di M.- A. Vannier quando afferma che "la conversio, in effetti, non è un ritorno all'interiorità ma l'incontro con il creatore e per questo, apertura, comprensione del linguaggio della creazione, manifestata dal mondo esteriore, apertura alla relazione con l'Altro e agli altri che costituiscono veramente il soggetto, che li unifica progressivamente, il cammino verso la formatio." (47)

Abbiamo già fatto notare che, nella maggior parte dei casi in cui usa il verbo formare, Sant'Agostino si riferisce espressamente o in modo simbolico all'atto del creare. Lo stesso accade con l'uso del verbo reformare. Considerando che l'uomo, a causa del peccato (48), ha ‘deformato' l'opera di Dio, diventa necessario ‘reformare' il suo essere, tuttavia, come la formazione o la creazione sono propri di Dio, così la riforma o la ricreazione dell'anima morta per il peccato può essere solo opera di Dio.

E' quello che egli afferma nel De Trinitate: «Coloro che, invitati a ricordarsene, si convertono [convertuntur] al Signore, sono da lui riformati da quella difformità per cui le passioni mondane li conformavano [conformabantur] a questo mondo, udendo la parola dell'Apostolo che dice: Non conformatevi a questo mondo, ma riformatevi [reformamini] rinnovando il vostro spirito (49), cosicché quella immagine incomincia ad essere riformata da Colui che l'ha formata [reformari, a quo formata est]. Infatti non può riformarsi [reformare] essa stessa, come ha potuto deformarsi [deformare].» (50)

Di conseguenza, tenuto conto che l'educazione è necessaria per l'uomo come conseguenza del peccato originale - posto che nel paradiso Adamo ed Eva conoscevano quanto era necessario e tendevano naturalmente al bene - , l'educazione è più esattamente una ‘riforma'. Per questo, la consapevolezza della natura umana ferita a causa del peccato allontana Sant'Agostino da ogni ottimismo pedagogico esagerato, e trasforma la educazione morale in un compito di ‘riforma', dunque in un compito assai più complesso, posto che la base di partenza sono le tendenze umane orientate in senso contrario al dover essere. Inoltre questo disordine interiore dell'uomo è così profondo che non bastano le influenze esterne per farlo tornare indietro; è necessario l'intervento diretto di Dio mediante una certa "ricreazione".

Tuttavia, anche in questo passaggio incontriamo la apparente contraddizione che abbiamo analizzato più sopra: solo Dio può formare e riformare l'uomo, crearlo ed educarlo, e, tuttavia, ordinare all'uomo che si formi, o più esattamente che si riformi. Una volta di più Sant'Agostino riconosce la partecipazine congiunta dell'uomo e di Dio nell'opera della formazione nel senso dell'educazione intellettuale, affettivo-morale e religiosa. Il ruolo principale in questo compito è prerogativa di Dio, e la persona umana può solo cooperare, in due maniere: uno positivo, facendosi docile, dunque lasciandosi illuminare da Dio, e l'altro negativo, aderendo alla volontà di Dio, nel senso che indicava Vannier, mediante la accettazione di una libera schiavitù, dunque, rinunciando liberamente a ogni suo desiderio disordinato, o esclusivamente umano. In altre parole, grazie alla buona riuscita dell'ordo amoris.

Per questo, e quale sintesi di tutto quanto sinora esposto, Sant'Agostino può affermare nel De Trinitate: «Ora si rinnova [renovatur] nella conoscenza di Dio, cioè nella vera giustizia e santità, secondo i termini usati dall'Apostolo nelle testimonianze che ho riportato un po' più sopra. Dunque colui che di giorno in giorno si rinnova progredendo nella conoscenza di Dio e nella vera giustizia e santità trasporta il suo amore dalle cose temporali alle cose eterne, dalle cose sensibili alle intelligibili, dalle carnali alle spirituali; e si dedica con cura a separarsi dalle cose temporali, frenando ed indebolendo la passione [cupiditatem], e ad unirsi con la carità [charitate] a quelle eterne. Non gli è possibile però questo che nella misura in cui riceve l'aiuto di Dio. È Dio che l'ha detto: Senza di me non potete far nulla (51).»  (52)

 

 

Conclusioni

Il verbo 'formare', e il suo derivato reformare, assumono in Sant'Agostino, in numerosi casi, un significato pedagogico nel senso della continuazione dell'opera creatrice di Dio nelle sue creature, o come ri-creazione necessaria a causa del peccato. Lo scopo di questa formazione è recuperare la somiglianza dell'uomo con Dio, persa o offuscata come conseguenza del peccato originale e dei peccati personali.

In funzione di questa finalità, i mezzi per raggiungerla sono l'imitazione di Cristo, la contemplazione delle verità che Egli rivelò, la accettazione docile di queste, la eliminazione degli ostacoli personali che si oppongono alla azione di Dio nell'anima, e infine, le avversità della vita permesse dalla Provvidenza divina.

Colui che forma, propriamente parlando, è Dio, nelle sue tre persone, tuttavia, principalmente, Cristo, come Forma che determina l'essere del cristiano, e come Modello che deve essere imitato, e lo Spirito Santo, come continuatore, grazie al dono della grazia, della azione perfezionante di Dio nell'anima. Tuttavia, anche i maestri umani sono formatori, però possono solo esserlo in quanto mediatori fra Dio e gli uomini. Perciò, per riferirsi alla formazione che essi offrono, Sant'Agostino ama usare l'immagine della gestazione, posto che essi solo possono nutrire e prendersi cura della vita che si sta preparando, tuttavia non possono dare questa vita né la crescita.

D'altra parte, gli educandi non possono essere altri se non i gentili che ricevono la catechesi, dunque, i convertiti e i fedeli cristiani; mentre gli eretici ed i cristiani che sono sottomessi al vizio, debbono essere riformati.

La formazione si esprime sul piano affettivo, quanto su quello morale, intellettuale e religioso. Tuttavia, il contenuto della formazione sarà costituito, fondamentalmente, dalle verità della fede, la pietà e le virtù.

Potremmo concludere affermando che la formazione è, per Sant'Agostino, l'opera educatrice di Dio nell'uomo, che ristabilisce nella sua interiorità l'ordine perso a causa del peccato, e così ‘divinizza' il cristiano rendendolo somigliante a Cristo.

 

 

 

Bibliografia:

 

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Cuesta, S.; El equilibrio pasional en la doctrina estoica y en la de San Agustín. Estudio sobre dos concepciones del Universo a través de un problema antropológico; Madrid: Instituto Filosófico "Luis Vives", 1945.

Doignon, J.; "Conformatio"; en C. P. Mayer (Ed.) Avgvstinvs-Lexikon (Vol. 1); Basel: Schwabe, 1986-1994, pp. col. 1193-1195.

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Pépin, J.; "Le problème de la communication des consciences chez Plotin et S. Augustin"; Revue de métaphysique et de morale, 55, pp. 145-147, 1950.

Pieretti, A.; "Linguaggio e verità interiore nel 'De Magistro'"; Augustinus, XXXIX, pp. 389-399, 1994.

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Vannier, M.-A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Agustin; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997.

 

 

 

Note

 

(1) Vedasi Doignon, J.; "Conformatio"; in Mayer, C. P. (Ed.) Avgvstinvs-Lexikon (Vol. 1); Basel: Schwabe, 1986-1994, col. 1193-1195.

(2) « Per questo, siate voi altri perfetti come il vostro Padre celestiale è perfetto ».

(3) «La conversio è dunque il cammino, il ponte gettato fra la creatio e il suo orizzonte, la sua realizzazione: la formatio», Vannier, M.- A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Augustin; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997, p. 135. «Tutte le opere di spiritualizzazione sono di formazione, riformazione e trasformazione», Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, p. 207.

(4) De Trinitate, VIII, 6, 9: Non sunt etiam ipsi iusti animi, sicut possunt videre ac dicere quid sit iustus animus. Quod unde esse poterunt, nisi inhaerendo eidem ipsi formae quam intuentur, ut inde formentur et sint iusti animi; non tantum cernentes et dicentes iustum esse animum qui scientia atque ratione in vita ac moribus sua cuique distribuit, sed etiam ut ipsi iuste vivant iusteque morati sint, sua cuique distribuendo, ut nemini quidquam debeant, nisi ut invicem diligant [Rm. 13, 8; Io. 13, 34]?.

(5) «Il formatore e la forma si identificano in Dio, ed in modo particolare nella seconda persona della Trinità. Intorno a questi vocaboli che derivano da forma si organizza tutto il processo della rinnovazione: forma e formazione, deforma e deformazione, riformazione, conformazione e trasformazione», Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, p. 208. «In questo senso, le Confessioni appaiono come la ricerca di Agostino della sua ‘forma vera' che non è altro che la Verità divina [Conf. XI, 30, 40], il Cristo stesso a cui saremo simili quando vedremo Dio. La verità del sé umano è, nella prospettiva agostiniana, il Cristo stesso: si tratta di diventare ‘cristomorfi'», Bochet, I.; "Interprétation scripturaire et compréhension de soi: du 'De doctrina christiana' aux 'Confessions' de saint Augustin"; en Bochet, I., et al. (Eds.), Comprendre et interpréter: le paradigme herméneutique de la raison; (Philosophie, 15); Paris: Beauchesne, 1993, p. 36.

(6) Vedasi ad esempio Teeteto, 176b dove si trova: «I mali non esistono tra gli dei, ma di necessità devono aggirarsi intorno alla natura mortale e a questi luoghi terreni. Ed anche per ciò a noi conviene adoperarci a fuggire da qui al più presto per andarcene colà; e questo fuggire è assomigliarsi a Dio per quanto è possibile, e assomigliarsi a lui vuol dire acquistare giustizia e santità con intelligenza». D'altra parte in Republica, X 613b Platone sostiene che «la divinità non trascura mai chiunque si applica di divenire giusto e di praticare la virtù, per quanto è possibile all'uomo di assomigliarsi a Dio». Rispetto a questo passo, si veda infra 24. Inoltre, una delle teorie che Platone utilizza per spiegare le relazioni fra il mondo delle Idee e il mondo sensibile è quella della ‘imitazione'. Così, ad esempio, nel Parmenide, 132d, afferma: «tali specie come modelli [parádeigma] stanno in natura, e le altre cose assomigliano a queste specie e sono delle copie, e la stessa partecipazione delle altre cose alle forme non consiste in altro che nell'esserne immagini». E nel Timeo, 28a, sostiene che «quando l'artefice, rivolgendo il suo sguardo verso ciò che è sempre allo stesso modo e servendosi di una tale entità come di un modello, realizza la forma e la proprietà di qualche cosa, è necessariamente bello tutto quello che in questo modo realizza». E in 29b dice: «stando così le cose, vi è assoluta necessità che che questo mondo sia ad immagine di qualcosa». Per ciò che concerne l'idea di imitazione e somiglianza in Platone e in Clemente da Alessandria, cf. Redondo, E. e Laspalas, J.; Historia de la Educación I. Edad Antigua; Madrid: Dykinson, 1997, pp. 253-4 e 607-8.

(7) De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 44: nec oportuit venire divinitus magistrum, cuius imitatione in mores optimos formaretur, nisi tempore iuventutis.

(8) De Trinitate, VII, 3, 4: An propterea non loquitur in illis Libris sapientia vel de illa dicitur aliquid nisi quod eam de Deo natam ostendat aut factam, quamvis sit et Pater ipsa sapientia, quia illa nobis sapientia commendanda erat et imitanda cuius imitatione formamur ? [Cf. Eccl. 1, 4-9; 24, 5-14]

(9) «Chi ama vuol divenire una sola cosa con l'oggetto amato e, se gli è dato, con esso unificarsi» (nonne unum vult fieri cum eo quod amat, De ordine, II, 18, 48). «È per la carità dunque che ci conformiamo a Dio e prese da lui forma e figura e separati da questo mondo, non siamo più confusi con le cose che devono essere a noi sottomesse. E questo avviene per opera dello Spirito Santo » (Fiet ergo per caritatem ut conformemur Deo et ex eo conformati atque figurati et circumcisi ab hoc mundo non confundamur cum his quae nobis debent esse subiecta. Fit autem hoc per Spiritum Sanctum; De moribus Ecclesiae Catholicae, I, 13, 23).

(10) De Trinitate, VIII, 6, 9: Et unde inhaeretur illi forma, nisi amando? Cur ergo alium diligimus quem credimus iustum, et non diligimus ipsam formam ubi videmus quid sit iustus animus, ut et nos iusti esse possimus? An vero nisi et istam diligeremus, nullo modo eum diligeremus quem ex ista diligimus, sed dum iusti non sumus, minus eam diligimus quam ut iusti esse valeamus? Homo ergo qui creditur iustus, ex ea forma et veritate diligitur, quam cernit et intellegit apud se ille qui diligit; ipsa vero forma et veritas non est quomodo aliunde diligatur.

(11) «Per questo motivo lo Spirito Santo, essendo Dio, è chiamato nello stesso tempo molto giustamente anche Dono di Dio. Tale Dono che cosa deve designare propriamente se non la carità, che conduce a Dio e senza la quale qualsiasi altro dono di Dio non conduce a Dio?» (Quocirca rectissime Spiritus Sanctus, cum sit Deus, vocatur etiam Donum Dei. Quod Donum proprie quid nisi caritas intellegenda est, quae perducit ad Deum, et sine qua quodlibet aliud donum Dei non perducit ad Deum?; De Trinitate, XV, 18, 32).

(12) «[scl. L'anima] Diviene infatti simile a Dio, per quanto gli è concesso, quando gli si sottomette per esserne rischiarato ed illuminato. E se con questa sottomissione che lo rende simile a Dio si avvicina a Lui più possibile, inevitabilmente se ne allontana con l'audacia con la quale vuole essergli ancora più simile. È la medesima audacia con la quale si rifiuta di sottomettersi alle leggi di Dio, mentre ambisce ad essere padrone di se stesso, come se fosse Dio» (Fit enim Deo similis quantum datum est, dum illustrandum illi atque illuminandum se subicit. Et si ei maxime propinquat subiectio ne ista qua similis fit, longe ab eo fiat necesse est audacia qua vult esse similior. Ipsa est qua legibus Dei obtemperare detrectat, dum suae potestatis esse cupit ut Deus est; De moribus Ecclesiae Catholicae, I, 12, 20).

(13)«E' dunque perché siamo stati amati che noi possiamo amarlo. Amare Dio è sicuramente un dono di Dio. E' lui che amandoci quando noi non lo amavamo, ci ha dato di amarlo» (Hinc ergo factum est ut diligeremus, quia dilecti sumus. Prorsus donum Dei est diligere Deum. Ipse ut diligeretur dedit, qui non dilectus dilexit; In Ioannis evangelium, CII, 5).

(14) Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, p. 207.

(15) Confessiones, XIII, 24, 37: Itaque si naturas ipsas rerum non allegorice, sed proprie cogitemus, ad omnia, quae de seminibus gignuntur, convenit verbum: Crescite et multiplicamini. Si autem figurate posita ista tractemus [...] invenimus quidem multitudines et in creaturis spiritalibus atque corporalibus tamquam in caelo et terra et in animis iustis et iniquis tamquam in luce et tenebris [...] et in affectibus formatis ad temperantiam tamquam in anima viva. In his omnibus nanciscimur multitudines et ubertates et incrementa.

(16) Secondo Io., 1, 1-3: «In principio era il Verbo [Logos], e il Verbo [Logos] era presso Dio e il Verbo [Logos] era Dio. Egli era in principio presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste».

(17) Cuesta, S.; El equilibrio pasional en la doctrina estoica y en la de San Agustín. Estudio sobre dos concepciones del Universo a través de un problema antropológico; Madrid: Instituto Filosófico "Luis Vives", 1945, p. 37.

(18) Cf. Contra Secundinum Manichaeum, II, 18: «non esiste nessuna cattiva natura, o amore di una cattiva natura ma, essendo tutte le nature nel loro genere buone, il male è il peccato che ha luogo per volontà dell'anima».

(19) Gn. 3, 16

(20) Confessiones, XIII, 34, 49: ad imbuendas infideles gentes sacramenta et miracula visibilia vocesque verborum secundum firmamentum Libri tui, quibus etiam fideles benedicerentur, ex materia corporali produxisti; et deinde fidelium animam vivam per affectus ordinatos continentiae vigore formasti atque inde tibi soli mentem subditam et nullius auctoritatis humanae ad imitandum indigentem renovasti ad imaginem et similitudinem tuam praestantique intellectui rationabilem actionem tamquam viro feminam.

(21) De bono viduitatis, 17, 21: Magna ista sunt duo munera sapientia et continentia; sapientia scilicet, qua in Dei cognitione formamur, continentia vero, qua huic saeculo non conformamur. Iubet autem nobis Deus, ut et sapientes et continentes simus, sine quibus bonis iusti perfectique esse non possumus. Sed oremus, ut det quod iubet adiuvando et inspirando.

(22) «Si chiama mondo il cielo, la terra, il mare e tutto ciò che in essi si trova. Esiste anche un altro significato, secondo cui si chiamano mondo coloro che amano il mondo» (Coelum, terra, mare et omnia quae in eis sunt, mundus dicitur. Iterum alia significatione, dilectores mundi mundus dicuntur; In Ioannis evangelium, II, 11). «Se quindi Giovanni col nome di mondo ha voluto indicare coloro che amano il mondo, la volontà di gente come questa appartiene senz'altro al mondo; se invece col nome di mondo ha voluto indicare il cielo, la terra e le cose che vi si trovano, ha cioè voluto abbracciare tutto l'insieme del mondo creato, la volontà della creatura, in quanto diversa da quella del creatore, senza alcun dubbio appartiene al mondo [...] Quindi li ammoniva a non attribuire a se stessi quanto oltrepassava i confini della loro umanità e a non pensare che il non appartenere al mondo, di cui aveva parlato, fosse risorsa della natura e non dono della grazia. Diceva [scl. Cristo] così: Poiché voi non siete del mondo ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia [Io. 15, 19]. Essi dunque erano del mondo, e se non erano più mondo ciò dipendeva dal fatto che egli li aveva scelti di fra mezzo al mondo» (Sive itaque mundi vocabulo Ioannes apostolus dilectores significaverit mundi, voluntas quae ex ipsis est, utique ex mundo est: sive mundi nomine coelum et terram et quaecumque in eis sunt, hoc est, universam complexus sit creaturam, voluntas procul dubio creaturae, quae non est Creatoris, ex mundo est. [...] Sed ne sibi amplius arrogarent, quam eorum mensura poscebat, et hoc quod eos non esse dixit ex mundo, naturae putarent esse, non gratiae: Quia vero, inquit, de mundo non estis, sed ego elegi vos de mundo, propterea odit vos mundus. Ergo de mundo erant: nam ut de mundo non essent, electi sunt de mundo; De patientia, 19, 16).

(23) Vedasi supra la nota 8.

(24) « Siate perfetti, come è perfetto vostro Padre in cielo.» (Mt., 5, 48).

(25) Vale la pena evidenziare la vicinanza di ciò che ha esposto Sant’Agostino in questo passaggio per ciò che riguarda le relazioni dell’uomo con Dio e con il mondo, a ciò che afferma Platone nel dialogo Teeteto, 176b (vedasi supra la nota 6). Per Platone, il raggiungimento della somiglianza a Dio è opera dello sforzo dell’uomo e della fuga dal mondo. Per Sant’Agostino, è compito dell’uomo allontanarsi dal mondo, però è opera di Dio la crescita nella virtù, per la quale l’uomo assomiglia a Lui.

(26) «La causa delle cose buone che ci toccano è solo la bontà di Dio, mentre delle cattive è la volontà di un bene mutevole che abbandona un bene immutabile, prima nell’angelo, quindi nell’uomo […] È questo il primo male in una creatura razionale, ossia la prima privazione di bene. In seguito è subentrata, anche involontariamente, l’ignoranza circa le cose da farsi e la concupiscenza [concupiscentia] di quelle dannose, alle quali si aggregano come compagni l’errore e il dolore» (Rerum quae ad nos pertinent bonarum causam non esse nisi bonitatem Dei; malarum vero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, prius angeli, hominis postea. [...] Hoc primum est creaturae rationalis malum, id est prima privatio boni. Deinde iam etiam nolentibus subintravit ignorantia rerum agendarum et concupiscentia noxiarum, quibus comites subinferuntur error et dolor; Enchiridion, 8, 23 e 8, 24).

(27) I Cor. 3, 7

(28) De civitate Dei, XXII, 24, 2: Quomodo creavit unum sine commixtione maris et feminae, sic posset omnes; concumbentes vero nisi illo creante generantes esse non possunt. Sicut ergo ait Apostolus de institutione spirituali, qua homo ad pietatem iustitiamque formatur.

(29) «E' dunque interiore il maestro che veramente istruisce; è Cristo, è la sua ispirazione ad istruire. Quando non vi possiede né la sua ispirazione né la sua unzione, le parole esterne fanno soltanto un inutile strepito. Le parole che noi facciamo risuonare di fuori, o fratelli, sono come un agricoltore rispetto ad un albero. L'agricoltore lavora l'albero dall'esterno: vi porta l'acqua, lo cura con attenzione; ma qualunque sia lo strumento esterno che egli usa, potrà mai dare forma ai frutti dell'albero? E' lui che riveste i rami nudi dell'ombra delle foglie? Potrà forse compiere qualcosa di simile nell'interno dell'albero? Chi invece agisce nell'interno? Udite l'Apostolo che si paragona ad un giardiniere e considerate che cosa siamo, onde possiate ascoltare il maestro interiore: Io ho piantato, Apollo ha irrigato, ma Dio procura la crescita. Né colui che pianta né colui che irriga conta qualcosa, ma colui che procura la crescita, Iddio (1 Cor 3, 6-7). Ecco ciò che vi diciamo: noi quando piantiamo ed irrighiamo istruendovi con la nostra parola, non siamo niente; è Dio che procura la crescita, è la sua unzione che di tutto vi istruisce» (Interior ergo magister est qui docet, Christus docet, inspiratio ipsius docet. Ubi illius inspiratio et unctio illius non est, forinsecus inaniter perstrepunt verba. Sic sunt ista verba, fratres, quae forinsecus dicimus, quomodo est agricola ad arborem: forinsecus operatur, adhibet aquam et diligentiam culturae: quaelibet forinsecus adhibeat, numquid poma format? numquid nuditatem lignorum vestit umbra foliorum? numquid tale aliquid intrinsecus agit? Sed quis agit hoc? audite agricolam Apostolum, et videte quid sumus, et audite magistrum interiorem: Ego plantavi, Apollo rigavit; sed Deus incrementum dedit: neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat; sed qui incrementum dat Deus [1 Io., 2, 27]. Hoc ergo vobis dicimus: sive plantemus, sive rigemus loquendo, non sumus aliquid; sed ille qui incrementum dat Deus, id est, unctio illius quae docet vos de omnibus; In epistulam Ioannis ad Partos tractatus; III, 13).

(30) «Non v'è, o mio Nebridio, nessuna natura e nessuna sostanza assolutamente che non abbia in sé e non riveli questi tre elementi: in primo luogo di essere; in secondo luogo di essere questo o quello; in terzo luogo di rimanere per quanto può nello stato in cui si trova. [...] il secondo la forma in virtù della quale vengono create e in certo modo plasmate tutte le cose» (Nulla natura est, Nebridi, et omnino nulla substantia quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit,deinde ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostentat, ex qua sunt omnia; alterum, speciem per quam fabricantur, et quodammodo formantur omnia. Epistola 11, 3).

(31) Mt. 22, 37-39.

(32) Epistola 137 (a Volusiano, anno 412), 5, 17: Hic physica, quoniam omnes omnium naturarum causae in Deo creatore sunt. Hic ethica, quoniam vita bona et honesta non aliunde formatur, quam cum ea quae diligenda sunt, quemadmodum diligenda sunt, diliguntur, hoc est Deus et proximus. Hic logica, quoniam veritas lumenque animae rationalis, nonnisi Deus est.

(33) De civitate Dei, XXII, 24, 2.

(34) De opere monachorum, 28, 36: Quos novi quanta nobiscum dilectione parturias, donec in eis apostolica disciplina formetur.

(35) Enarrationes in Psalmo, 57, 5: Nascuntur intra viscera Ecclesiae quidam parvuli; et bonum est ut formati exeant, ne abortu labantur. Generet te mater, non abortiat. Si patiens fueris, usquequo formeris, usquequo in te certa sit doctrina veritatis.

(36) Ps. 99 (98), 4.

(37) Enarrationes in Psalmo, 98, 7: Convertere se tantum ad Deum, ut ipse in illo formet aequitatem, quam ipse formare non potest, sed deformare. Idoneus est homo ad vulnerandum se; numquid idoneus est ad sanandum se. [...] Primo debes habere iudicium, et postea iustitiam. Quod iudicium? Ut primo iudices quid sit malum, et quid sit bonum. Et quam iustitiam? Declines a malo, et facias bonum. Hoc autem non a te habebis; quia vide quid dixit: Iudicium et iustitiam in Iacob tu fecisti.

(38) Bochet, I.; Le firmament de l'Écriture: l'herméneutique augustinienne; (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 172); Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 2004, p. 449.

(39) Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, 329.

(40) Capánaga, V.; "Primicias agustinianas"; Augustinus, XXIII(89/92), 1978, 173.

(41) Hombert, P.-M.; "Augustin, prédicateur de la grâce au début de son épiscopat"; en Madec, G. (Ed.) Augustin prédicateur 395-411. Actes du colloque international de Chantilly, 5-7 septembre 1996; (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 159); Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 1998, p. 239.

(42) Pépin, J.; "Le problème de la communication des consciences chez Plotin et S. Augustin"; Revue de métaphysique et de morale, 55, 1950, pp. 145-147.

(43) Vannier, M.- A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Agustin; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997, pp. 135-136.

(44) Cf. Vannier, ib. id., p. 11.

(45) Cf. Enchiridion, 8, 23 (vedasi supra la nota 26). Tuttavia, la Provvidenza divina ha disposto che tanto i giusti quanto gli ingiusti condividano i beni ed i mali sulla terra, con il fine che i beni, dei quali anche i cattivi si compiacciono, non siano desiderati con eccesso, nè i mali, per i quali anche i buoni soffrono siano evitati in modo inopportuno. Inoltre, per la sua misericordia, Dio ha pazienza con i cattivi, e li invita a pentirsi, e permette che accadano certi mali ai buoni perchè crescano nella pazienza. Però, per l’eternità, la Provvidenza ha previsto beni, per i quali solo i giusti possono godere, e mali per i quali solo i cattivi possono soffrire (cf. De civitate Dei, I, 8, 1).

(46) Pieretti, A.; "Linguaggio e verità interiore nel 'De Magistro'"; Augustinus, XXXIX, 1994, p. 398.

(47) Vannier, M.- A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Agustin; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997, p. 147.

(48) «Ma peccando ha perso la vera giustizia e santità; perciò questa immagine è divenuta deforme e sbiadita; la recupera (nella sua integrità) quando è rinnovato e riformato» (Sed peccando, iustitiam et sanctitatem veritatis amisit; propter quod haec imago deformis et decolor facta est: hanc recipit, cum reformatur et renovatur; De Trinitate, XIV, 16, 22).

(49) Rm. 12, 2.

(50) De Trinitate, XIV, 16, 22: Qui vero commemorati convertuntur ad Dominum ab ea deformitate, qua per cupiditates saeculares conformabantur huic saeculo, reformantur ex illo, audientes Apostolum dicentem: Nolite conformari huic saeculo, sed reformamini in novitate mentis vestrae [Rom. 12, 2]: ut incipiat illa imago ab illo reformari, a quo formata est. Non enim reformare se ipsam potest, sicut potuit deformare.

(51) Io. 15, 5

(52) De Trinitate, XIV, 17, 23: Renovatur autem in agnitione Dei [Col. 3, 10], hoc est, in iustitia et sanctitate veritatis [Eph. 4, 24]; sicut sese habent apostolica testimonia quae paulo ante memoravi. In agnitione igitur Dei, iustitiaque et sanctitate veritatis, qui de die in diem proficiendo renovatur, transfert amorem a temporalibus ad aeterna, a visibilibus ad intellegibilia, a carnalibus ad spiritalia; atque ab istis cupiditatem frenare atque minuere, illisque se caritate alligare diligenter insistit. Tantum autem facit, quantum divinitus adiuvatur. Dei quippe sententia est: Sine me nihil potestis facere.

 

 

 

 

Egregio Signor Direttore,

Ho il piacere di rivolgermi a Lei con il fine di trasmettere il mio profondo ringraziamento e riconoscimento alla Associazione Culturale Sant'Agostino e a tutte le persone di Cassago che ho avuto l'opportunità di conoscere in occasione della mia partecipazione alla Settimana Agostiniana.

Desidero dare risalto al lavoro dell'Associazione Culturale Sant'Agostino, tanto nel suo compito di recupero della storia cassaghese e di diffusione dell'opera e della vita di Sant'Agostino, quanto nello sforzo di aprire Cassago al mondo, attraverso internet e mediante la Settimana Agostiniana.

Per questo, incoraggio il Comune di Cassago ad appoggiare le interessanti iniziative di progresso dell'Associazione. In modo particolare, desidero rimarcare il calore umano, la gentilezza e la generosità della gente di Cassago che ho avuto l'opportunità di conoscere.

Grazie a loro porto con me un incancellabile ed intimo ricordo di questa terra e della sua gente.

Con profondo ringraziamento e ammirazione

María Lilián Mujica Rivas