María Lilián Mujica Rivas

EL SIGNIFICADO PEDAGÓGICO DEL VERBO FORMARE EN SAN AGUSTÍN

 

 

 

La presente comunicación se enmarca en una investigación más amplia sobre el vocabulario pedagógico que emplea San Agustín a lo largo de algunas de sus obras. En esta oportunidad, nos centraremos en el verbo formareSan Agustín emplea en numerosos casos el verbo formare -y sus derivados reformare y conformare-.

En la mayor parte de ellos lo usa para significar la acción de crear, propia de Dios. Sólo en unos pocos casos se vale de él para referirse a la educación, pero entendida como la acción de Dios o de la Iglesia en las almas, con la finalidad de su perfeccionamiento o santificación. Es significativo que siempre use la voz pasiva cuando se refiere a la formación -en el sentido de educación-, mientras que emplea el verbo en sentido activo sólo para indicar la acción de Dios en general en las criaturas, y, en particular, en el alma. Sólo en un caso hemos encontrado el uso de la voz activa para indicar, no la acción de Dios, sino la catequesis llevada a cabo por la Iglesia, pero ello no sería incongruente puesto que actúa como representante de Dios en la tierra.

 

 

Formación como imitación o modelación

El concepto agustiniano de formare -así como el de reformare y el de conformare- implican las ideas de "creación" y de "imagen", y su fundamento bíblico se encuentra en Gn. 1, 26 y en Rm. 8, 29. El ser humano ha sido creado a imagen de Dios, pero, debido al pecado, ha adquirido una forma deformis, que debe ser corregida mediante una reforma o conformación del hombre a la imagen del Hijo. (1)

En palabras de M.- A. Vannier: "Pour Augustin, en effet, la forma véritable, c'est le Christ et la formatio, la configuration au Christ" (p. 149). La nueva forma o conformación responde a un mandato evangélico - Mt. 5, 48 (2) - y es la finalidad que orienta toda la vida humana (3), y, en consecuencia, también la educación, que en este sentido es también un proceso de formatio. Y se trata de una configuración tanto moral, mediante las virtudes, como intelectual, mediante la contemplación. Esta idea aparece en el De Trinitate, donde San Agustín, refiriéndose a la manera en que pueden llegar las almas a ser justas, indica que:

«E come potranno diventarlo, se non aderendo a questo stesso ideale [inhaerendo eidem ipsi formae] che intuiscono, per modellarsi [formentur] in conformità di esso e diventare anime giuste, non accontentandosi di contemplare e dire [cernentes et dicentes] che è giusta l'anima che ordina la sua vita e la sua condotta secondo i dettami della scienza e della ragione e distribuisce a ciascuno ciò che gli spetta, ma per vivere anch’essi secondo giustizia ed improntare ad essa la loro condotta distribuendo a ciascuno ciò che gli spetta, in modo che non debbano nulla a nessuno, se non la mutua dilezione [Rm. 13, 8]? » (4)

Pero, esta concepción de la formación como la plasmación en el alma del hombre de un modelo, que es Cristo (5),

no sólo tiene su fundamento en los textos bíblicos, sino que se pueden encontrar también sus antecedentes en el pensamiento platónico, que indica la necesidad de buscar la semejanza con la divinidad mediante las virtudes. (6)

En ese marco determinado por las influencias bíblica y platónica, San Agustín sostiene, por ejemplo, que, considerando que el género humano tiene edades al igual que el hombre, no fue conveniente «che il Maestro, al cui esempio l'umanità era educata [formaretur] alla migliore condotta, venisse dal cielo nell'età della giovinezza» (7)

En el texto latino, el verbo se encuentra en voz pasiva. Sin embargo, si es el hombre quien imita a Cristo, parece corresponderle la parte activa de la relación. ¿Por qué, pues, "sería formado", es decir, asumiría un papel pasivo? Estamos ante una aparente contradicción que se reitera en la obra De Trinitate donde San Agustín pregunta:

«O forse nei Libri santi la sapienza non parla o non se ne tratta che per mostrarla come nata da Dio o fatta da Dio, sebbene anche il Padre sia la stessa sapienza, per raccomandarci ed invitarci ad imitare questa sapienza, ad imitazione della quale noi siamo formati [formamur]?» (8)

Ahora bien, lo que mueve al hombre a imitar el modelo, es decir, a buscar ser uno con él, y que éste sea plasmado en aquel, es el amor, que es principio de unión. (9)

«E come si aderisce a quell'ideale [inhaeretur illi formae] se non con l'amore? Perché dunque amiamo noi un altro uomo che riteniamo giusto e non amiamo quello stesso ideale [formam] in cui vediamo che cosa sia un'anima giusta al fine di poter diventare giusti anche noi? O forse si deve dire che senza amare questo ideale non ameremmo colui che esso ci fa amare, ma che, fino a quando non siamo ancora giusti, l’amore di questo ideale è troppo debole per darci la forza di diventare giusti anche noi? Dunque l’uomo che è ritenuto giusto è amato secondo la verità [ex ea forma et veritate diligitur] che contempla ed intuisce in sé colui che ama; questa verità ideale però non si ama per un motivo diverso, ma per se stessa. Perché al di fuori di essa non troviamo nulla che le sia simile e che ci permetta si no es por amor?» (10)

Pero el amor es don del Espíritu Santo (11), y, para recibirlo, el hombre sólo puede aportar su docilidad y su libre esclavitud (12), , las cuales son condición para que Dios obre en el alma y la haga semejante a Él. Por ello, en el proceso de la formación moral y religiosa es necesaria la acción conjunta de Dios y del hombre. La contemplación supone la preexistencia del modelo, que es Cristo, y la acción de formar tiene su principio en Dios, quien da al hombre el amor que lo impulse a buscar unirse a Él (13). Así pues, la acción del hombre se reduce a dejarse iluminar, con docilidad, por Él mediante la contemplación de su Verdad, a eliminar los obstáculos a la acción de Dios, aceptando y siguiendo -en el sentido de poner en práctica o ejecutar-, con libre esclavitud, la verdad que Él le muestra. He aquí una posible explicación de la aparente contradicción que se plantea en los textos arriba transcritos.

En consecuencia, podemos afirmar que la formatio en San Agustín es una educación para amar, en un proceso que conduce a adherirse a un modelo, y ello mediante una formación en la verdad (intelectual) y una formación en la práctica de la virtud que supone el ordo amoris (afectivo-moral). Capánaga lo expone claramente cuando afirma: "La vida cristiana debe reducirse a un constante empeño de renovación hasta lograr la total transformación por el esclarecimiento de la verdad y la purificación del amor, con que el alma adquiere, como imagen de Dios, su mayor brillo y hermosura." (14)

 

 

Formación afectivo-moral

En las Confesiones, emplea San Agustín el verbo formare para indicar la educación afectivo-moral, en relación con la templanza, cuando afirma que: «Se pensiamo soltanto all'essenza delle cose, non in senso allegorico, ma proprio, le parole: crescete e moltiplicatevi convengono ad ogni creatura che nasce da seme. Se invece le prendiamo come usate figuratamente, [...] troviamo invero delle moltitudini anche nel creato spirituale e corporeo, come nel cielo e nella terra; nelle anime giuste e inique, come nella luce e nelle tenebre [...] nei desideri moderati [formatis ad temperantiam], come nell'anima viva. In tutti questi elementi troviamo moltitudini e feracità e sviluppi.» (15)

Es decir que esta virtud es la medida o norma según la cual los afectos deberán ser regulados y ordenados. Así, se manifiesta la estrecha relación que establece San Agustín entre el acto de formar y la existencia de un cierto logos (16), relación claramente referida a la creación, pero que él aplica a la formación humana. Por otra parte, puesto que el autor se refiere a multitudes, abundancias y aumentos, no podría interpretarse la educación afectiva agustiniana como una represión o extirpación de las emociones, como en el pensamiento estoico. Por ello dice Salvador Cuesta que, en el pensamiento agustiniano, "el equilibrio pasional supone, por lo tanto, la existencia ontológica y dinámica de las tendencias pasionales con sus inclinaciones y repugnancias, deleites y sufrimientos; pero supone a la vez, necesariamente, el imperio efectivo de la voluntad sobre los movimientos de esas tendencias para llegar al fin que racionalmente se ha propuesto a sí misma." (17)

Y los afectos pertenecen al ámbito de la moral en la medida en que no son malos o buenos en sí mismos, sino en virtud del consentimiento de la voluntad libre. (18)

Además, la referencia a la formación de los afectos en el marco del comentario al mandato del Creador -"creced y multiplicaos"-, la aplicación de su sentido figurado a realidades creadas por Dios, y el uso de la voz pasiva, permiten inferir que la educación de los afectos, entendida como su ordenación virtuosa, sólo es obra del Maestro interior. En la citada obra reaparece esa idea cuando, haciendo un paralelismo entre la creación del hombre y la formación de los fieles y de los infieles, y dirigiéndose a Dios, San Agustín escribe: «Poi, per diffondere [imbuendas] la fede tra le genti incredule, producesti dalla materia corporea i sacramenti, i miracoli palesi, gli ammaestramenti verbali conformi al firmamento del tuo Libro, quali benedizioni anche per i credenti. Poi desti forma [formasti] all'anima viva dei credenti con gli affetti ordinati da una vigorosa mortificazione [per affectus ordinatos continentiae vigore]; rinnovasti [renovasti] a tua immagine e somiglianza la loro intelligenza sottomessa ormai a te solo e non più bisognosa del modello di alcuna autorità umana; sottomettesti, come la donna all'uomo, l'attività razionale al predominio dell'intelligenza (19) » (20)

De dicho paralelismo (que incluye tres etapas: la creación del firmamento, la de los seres vivos, y la del hombre y la mujer sometida a aquél), conviene destacar aquí el que establece San Agustín entre la formación del "alma viva" mediante la ordenación de los afectos, y la creación de los seres vivos. Así como sin el alma los cuerpos no tienen vida, sin la regulación virtuosa de los afectos, no hay vida espiritual en el alma. Ello nos da una pauta de la radical importancia que tiene en el pensamiento pedagógico agustiniano la formación afectiva como base que hace posible la educación moral.

 

 

Formación y gracia

Así pues, San Agustín compara los recursos de Dios para formar al ser humano -llevándolo desde la condición de infiel hasta su plenitud en la santidad-, con distintos momentos de la creación:

1º los sacramentos, los milagros y la prédica de la palabra evangélica -debido a los elementos sensibles que suponen-, con la creación de la materia;

2º la formación afectiva mediante la continencia o templanza (dominio del alma sobre las pasiones sensibles, de la forma sobre la materia), con la creación del alma, como forma substancial que, unida al cuerpo, le da vida;

3º la iluminación del entendimiento con el modelo de Cristo, al que queda sometido el obrar moral, con la subordinación de la mujer al hombre. La educación afectiva es, pues, un requisito previo para la educación intelectual y moral. Pero dicha educación, desde el punto de vista de la "formación" es un don de Dios: «Grandi sono questi due doni [munera]: la sapienza e la continenza! Con la prima ci formiamo [formamur] nella conoscenza di Dio; con la seconda evitiamo di conformarci [conformamur] a questo mondo. Dio ci comanda di essere sapienti e continenti, possedendo queste due virtù [bonis], senza le quali sarebbe impossibile raggiungere la giustizia e la perfezione. Preghiamo però Dio che, col suo aiuto e la sua ispirazione, ci elargisca quel che ci comanda.» (21)

El verbo conformare puede traducirse como formar, tomar forma o conformarse (en el sentido de aceptación voluntaria de una cosa o situación que no satisface completamente). De esos tres sentidos, el segundo parece ser el más adecuado en este caso, y puesto que en el texto latino el verbo está empleado en voz pasiva, el sentido más preciso sería el de 'ser formado' o el de 'recibir una forma'. Si es así, la expresión non conformamur, parece tener un significado más profundo que el mero no conformarse con el mundo, en el sentido de no satisfacer las aspiraciones personales con lo que el mundo ofrece. Si el mundo, en sentido negativo, está constituido por quienes lo aman (22), olvidándose de su Creador, y puesto que el amor es un principio de unidad (23) y semejanza, porque hace semejantes a quienes se aman, 'ser conformado por el mundo' es hacerse semejante a él, consiste en permitir que la voluntad sea determinada por la atracción que ejercen sobre ella los seres creados. Así pues, la voluntad del hombre, al ser conformada por el mundo, toma una forma mundana, lo que es lo mismo que decir, vana y codiciosa, aferrada a bienes pasajeros, y, por ello, siempre insatisfecha. Contrariamente a lo anterior, cuando Dios forma la inteligencia, y también la voluntad, concediéndole las virtudes, hace al hombre perfecto y justo, a semejanza suya (24), aunque nunca del mismo modo que el Creador, y siempre en contraposición con el mundo. (25)

Además, la sabiduría y la continencia, como obra de Dios en el hombre, se oponen a la ignorancia y la concupiscencia, en tanto que son consecuencia del alejamiento de la voluntad de la criatura con respecto a su Creador (26),  tal como sucede cuando la voluntad se vuelve mundo o mundana. La misma idea de la virtud como don divino se encuentra en La ciudad de Dios donde, además, se destaca la esterilidad de toda acción humana sin la acción conjunta de Dios, de quien procede todo fruto, ya sea material o espiritual: «Dio volesse riempire la terra di uomini, come ne ha creato uno senza l'unione di maschio e femmina, potrebbe creare tutti allo stesso modo e coloro che si accoppiano non possono procreare se egli non crea. L'Apostolo riguardo all'educazione spirituale [institutione spirituali], con cui l'uomo si forma [formatur] alla religione e alla moralità, dice: Non chi attende alla semina e alla irrigazione è qualcosa, ma Dio che fa crescere (27)» (28)

En este pasaje se presenta la acción del hombre en la educación como un acto de siembra, debido a que por sí misma es infecunda puesto que necesita el complemento de la acción de Dios. (29)

Pero en esta ocasión se establece un paralelismo entre los verbos creare y instituere, refiriendo el primero a la realidad material y el segundo a la espiritual. Ambos verbos indican la acción de Dios, y aluden a la determinación entitativa, es decir a la acción de dar una forma que determina el ser. (30)

En la Epístola 137, refiriéndose al mandamiento "Amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente; y amarás a tu prójimo como a ti mismo" (31), San Agustín afirma: «In queste parole è racchiusa la filosofia naturale [physica], poiché le cause tutte di ogni elemento della natura sono in Dio creatore; è racchiusa la filosofia morale [ethica], poiché una vita buona e onesta non da altra fonte riceve lo specifico [formatur] suo aspetto che quando le cose da amarsi, cioè Dio e il prossimo, si amano come devono amarsi; è racchiusa la logica [logica], poiché la verità e la luce dell'anima razionale non sono se non Dio .» (32)

En este párrafo se retoma la clasificación estoica y epicúrea de las ciencias según los tres principios: physis, ethos y logos, pero se la interpreta a la luz del mensaje evangélico. Dios es, pues, causa final y eficiente tanto de la vida buena como del conocimiento. Es causa final porque es el primer bien que debe ser amado, y al que se subordinan todos los demás, y porque es la única Verdad que satisface la búsqueda del hombre. Es causa eficiente, porque la vida buena "es formada" en el hombre mediante las virtudes que son dones de Dios, tal como más arriba hemos visto; y porque es la luz que ilumina la inteligencia humana. En consecuencia, Dios es causa final y eficiente de la educación moral e intelectual del hombre, es el único que, en sentido estricto, 'forma' al hombre.

Por otra parte, al igual que en el pasaje de La ciudad de Dios que analizamos más arriba (33), en otros dos compara San Agustín la formación con la gestación. Así, en De opere monachorum, refiriéndose a sus monjes, a los que llama "hijos y hermanos", dice: «-ben lo so- tu al pari di me vieni plasmando con grande amore finché non sia formata [formetur] in essi la vita interiore che esige l’Apostolo» (34)

La disciplina apostólica es, en este caso, el orden moral, una conducta coherente con las normas morales propias de los apóstoles y enseñadas por ellos. Es decir que los monjes deben ser formados en la virtud. Y, para ello, el maestro, que según la bella comparación es quien da a luz, es tan sólo quien ofrece las condiciones adecuadas para que la vida moral crezca, pero no la impulsa ni la hace crecer, del mismo modo que en el caso de la gestación de una nueva vida, puesto que eso sólo es atribuible a Dios. Y en el Comentario al Salmo 57, San Agustín dice: «Nascono, dunque, nelle viscere della Chiesa certi piccoli, che è necessario vengano alla luce ben formati [formati] per non riuscire degli aborti. [...] Sii paziente! Le viscere materne ti debbono racchiudere finché non sarai formato [formeris], finché non sarà sicura in te la dottrina della verità.» (35)

Doctrina, a pesar de provenir del verbo docere, estaría indicando el aprendizaje, o el conocimiento alcanzado, más que la enseñanza, habida cuenta de que se refiere a ella como lo que está en el discípulo. Sin embargo, no cabría considerar este aprendizaje como el fruto de la actividad del discípulo, puesto que se expresa claramente que éste "es formado". El verbo formare asume aquí más propiamente el sentido de "enseñanza", pero, al compararlo con la gestación, se vuelve a trazar un paralelismo con el acto de la creación. Por tanto, se plantea una relación de enseñanza-aprendizaje en la que, quien aprende, parece asumir un papel completamente pasivo. Si consideramos que en este caso quien enseña es la Iglesia, y que ella, además de predicar, administra los sacramentos, es posible que San Agustín esté pensando en el papel educativo, si es que cabe la expresión, del Espíritu Santo en las almas de los discípulos por intermedio de la Iglesia.

 

 

Formación, reforma y conversión

En el comentario al Salmo 98, San Agustín afirma que el conocimiento prudencial y la virtud son dones de Dios, pero esta vez los vincula con la acción propia del hombre, que hace posible la de la gracia, es decir, la conversión:

«Che cosa allora dovrà fare l'uomo? Soltanto volgersi a Dio, in modo che Dio crei in lui l'equità: quell'equità che l'uomo non è in grado di formare ma solo di deformare. L'uomo è capace di ferirsi; ma è forse capace di darsi la guarigione? [...] Occorre che tu abbia per primo il giudizio, poi la giustizia. Quale giudizio? Quello che ti fa discernere il bene e il male. E quale giustizia? Quella che ti fa evitare il male e compiere il bene. Ma tu non acquisterai né l'una né l'altra cosa con le sole tue forze, poiché, nota le parole, tu, o Dio, hai operato il giudizio e la giustizia in Giacobbe. (36)» (37)

La conversión es, pues, el punto de partida del aprendizaje moral, que no es posible sin la gracia. Varios son los conceptos de conversión que los distintos autores identifican en la obra agustiniana. Así por ejemplo, I. Bochet se refiere a ella como lo que hace pasar del orgullo a la humildad (38). Capánaga la concibe como el combate contra los vicios que permite adquirir las virtudes (39). Y unos años más tarde la define como "tránsito de un estado habitualmente pecaminoso, al de la gracia santificante, es el máximo de los cambios en las ideas, en las esperanzas, en los deseos, en toda la vida psicológica, cuyo centro de gravedad se traslada a otra parte" (40). En el mismo sentido, Hombert se refiere al segundo momento de la conversión cuando queremos romper con el pecado pero no lo logramos, y ése es el momento de la intervención de la gracia-auxilium que hace fácil la superación de esa dificultad. (41)

Pépin destaca que la conversión es de una persona hacia una persona amante, es decir que se trata de una llamada a la trascendencia (42). M.- A. Vannier insiste en este mismo sentido, afirmando además que la conversión es un camino de aceptación de la Voluntad de Dios que constituye al hombre como sujeto y como persona. (43)

En todos esos casos hay una coincidencia esencial, y es lo que señala Vannier con el sentido, procedente del griego, de metanoia es decir, un cambio de opinión que puede transformarse en un arrepentimiento y reviste, en consecuencia, una dimensión ética (44). Ésta es la razón por la cual, en el pensamiento de San Agustín, la conversión es un elemento indispensable en el proceso de formación tanto moral como intelectual.

En este proceso, la persona humana sólo puede aportar la disponibilidad de su voluntad, el deseo de recibir la verdad y las virtudes, en tanto que dones; sólo puede cooperar con el esfuerzo por alcanzarlas, pero el éxito en ese esfuerzo no es efecto directo de él, sino don divino. En consecuencia, no podría interpretarse que el ser humano no puede tener un papel activo en la formación moral, puesto que la idea de conversión lo sugiere. Pero, este papel activo del hombre, cuando excluye la acción de Dios, sólo puede llevarlo a deformarse, a destruir dentro de sí la obra creadora de Dios en sí mismo, porque todo bien procede de Dios . (45)

En este sentido se pronuncia Pieretti: "Nella prospettiva di Agostino dunque l'apprendimento non è che la modalità stessa di quell’itinerario della mente in Dio che, in quanto si sviluppa attraverso la progressiva realizzazione dell’autocoscienza (memoria sui), cioè della presenza totale dell'anima a se stessa, non coinvolge soltanto l'intelligenza, ma anche la volontà, la memoria, insomma l’uomo nella sua integralità. Nel suo significato più autentico cioè s'identifica con la formazione, ossia con il riconoscimento di Dio (memoria Dei), che rappresenta il vero compimento della conversione, perché l'anima, nel cercare se stessa, in realtà non cerca che Dio." (46)

En el mismo sentido afirma M.-A. Vannier que "la conversio, en effet, n'est pas tant retour à l'intériorité que rencontre du créateur et par là, ouverture, intelligence du langage de la création, manifesté par le monde extérieur, ouverture, relation à l’Autre et aux autres qui constitue véritablement le sujet, qui l'unifie progressivement, l'acheminant vers la formatio." (47)

Ya hicimos notar que, en la mayor parte de los casos en que San Agustín emplea el verbo formare, se refiere expresamente o de modo figurado al acto de crear. Lo mismo sucede con el uso del verbo reformare. Considerando que el hombre, por el pecado (48), ha 'deformado' la obra de Dios, es necesario 'reformar' su ser, pero, así como la formación o creación es exclusiva de Dios, la reforma o recreación del alma muerta por el pecado sólo puede ser también obra de Dios. Eso es lo que se afirma en De Trinitate:

«Coloro che, invitati a ricordarsene, si convertono [convertuntur] al Signore, sono da lui riformati da quella difformità per cui le passioni mondane li conformavano [conformabantur] a questo mondo, udendo la parola dell'Apostolo che dice: Non conformatevi a questo mondo, ma riformatevi [reformamini] rinnovando il vostro spirito (49), cosicché quella immagine incomincia ad essere riformata da Colui che l'ha formata [reformari, a quo formata est]. Infatti non può riformarsi [reformare] essa stessa, come ha potuto deformarsi [deformare].» (50)

Por consiguiente, habida cuenta de que la educación es necesaria para el hombre como consecuencia del pecado original –puesto que en el paraíso Adán y Eva conocían cuanto era preciso y tendían naturalmente al bien–, la educación es más exactamente una ‘reforma’. Por ello, la consideración de la naturaleza humana herida por el pecado aleja a San Agustín de todo optimismo pedagógico exagerado, y convierte la educación moral en una tarea de ‘reforma’, es decir, en una tarea mucho más compleja, puesto que la base para su inicio son unas tendencias humanas orientadas en sentido contrario al deber ser. Además, este desorden interior del hombre es tan profundo que no son suficientes las influencias externas para revertirlo; es necesaria la intervención directa de Dios mediante una cierta ‘recreación’. Pero, también en este pasaje encontramos la aparente contradicción que analizamos más arriba: sólo Dios puede formar y reformar al hombre, crearlo y educarlo, y, sin embargo, se le ordena al hombre que se forme, o más exactamente, que se reforme. Una vez más reconoce San Agustín la participación conjunta del hombre y de Dios en la obra de la formación en el sentido de educación intelectual, afectivo-moral y religiosa. El papel principal en esta tarea le corresponde a Dios, y la persona humana sólo puede cooperar, en dos sentidos: uno positivo, siendo dócil, es decir, dejándose iluminar por Dios, y otro negativo, adhiriendo a la voluntad de Dios, en el sentido que indicaba Vannier, mediante la aceptación de una libre esclavitud, es decir, renunciando libremente a todo deseo desordenado, o exclusivamente humano. En otras palabras, mediante el logro del ordo amoris.

Por eso, y como síntesis de todo lo antes expuesto, afirma San Agustín en el De Trinitate: «Ora si rinnova [renovatur] nella conoscenza di Dio, cioè nella vera giustizia e santità, secondo i termini usati dall’Apostolo nelle testimonianze che ho riportato un po' più sopra. Dunque colui che di giorno in giorno si rinnova progredendo nella conoscenza di Dio e nella vera giustizia e santità trasporta il suo amore dalle cose temporali alle cose eterne, dalle cose sensibili alle intelligibili, dalle carnali alle spirituali; e si dedica con cura a separarsi dalle cose temporali, frenando ed indebolendo la passione [cupiditatem], e ad unirsi con la carità [charitate] a quelle eterne. Non gli è possibile però questo che nella misura in cui riceve l’aiuto di Dio. È Dio che l’ha detto: Senza di me non potete far nulla  (51).»  (52)

 

 

Conclusiones

El verbo 'formare', y su derivado reformare, asumen en San Agustín, en numerosos casos, un significado pedagógico en el sentido de continuación de la obra creadora de Dios en las criaturas, o como recreación necesaria por causa del pecado. El fin de esta formación es recobrar la semejanza del hombre con Dios, perdida o desdibujada como consecuencia del pecado original y de los pecados personales.

En función de dicho fin, los medios para alcanzarlo son la imitación de Cristo, la contemplación de las verdades que Él reveló, la aceptación dócil de ellas, la eliminación de obstáculos personales que se oponen a la acción de Dios en el alma, y finalmente, las adversidades de la vida permitidas por la Providencia divina.

Quien forma es, propiamente hablando, Dios, en sus tres personas, pero, principalmente, Cristo, como Forma que determina el ser del cristiano, y como Modelo que debe ser imitado, y el Espíritu Santo, como continuador, mediante el don de la gracia, de la acción perfectiva de Dios en el alma. Sin embargo, también los maestros humanos son formadores, pero sólo pueden serlo en tanto que mediadores entre Dios y los hombres. Por ello, para referirse a la formación que ellos brindan, San Agustín gusta de emplear la imagen de la gestación, puesto que ellos sólo pueden nutrir y cuidar la vida que se está gestando, pero no pueden darle esa vida ni el crecimiento.

Por otra parte, los educandos no pueden ser otros sino los gentiles que reciben la catequesis, es decir, los conversos, y los fieles cristianos; mientras que los herejes y los cristianos que están sometidos por el vicio, deben ser reformados.

La formación se da tanto en el plano afectivo, como en el moral, el intelectual y el religioso. Sin embargo, el contenido de la formación está constituido, básicamente, por las verdades sobre la fe, la piedad y las virtudes.

Podríamos concluir afirmando que la formación es, para San Agustín, la obra educadora de Dios en el hombre, que restablece en su interior el orden perdido por el pecado, y así ‘diviniza’ al cristiano haciéndolo semejante a Cristo. 

 

 

 

Referencias:

 

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Bochet, I.; Le firmament de l'Écriture: l'herméneutique augustinienne; (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 172); Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 2004.

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Capánaga, V.; "Primicias agustinianas"; Augustinus, XXIII(89/92), 1978.

Cuesta, S.; El equilibrio pasional en la doctrina estoica y en la de San Agustín. Estudio sobre dos concepciones del Universo a través de un problema antropológico; Madrid: Instituto Filosófico "Luis Vives", 1945.

Doignon, J.; "Conformatio"; en C. P. Mayer (Ed.) Avgvstinvs-Lexikon (Vol. 1); Basel: Schwabe, 1986-1994, pp. col. 1193-1195.

Hombert, P.- M.; "Augustin, prédicateur de la grâce au début de son épiscopat"; en G. Madec (Ed.) Augustin prédicateur 395-411. Actes du colloque international de Chantilly, 5-7 septembre 1996; (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 159); Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 1998, pp. 217-245.

Pépin, J.; "Le problème de la communication des consciences chez Plotin et S. Augustin"; Revue de métaphysique et de morale, 55, pp. 145-147, 1950.

Pieretti, A.; "Linguaggio e verità interiore nel 'De Magistro'"; Augustinus, XXXIX, pp. 389-399, 1994.

Redondo, E. y Laspalas, J.; Historia de la Educación I. Edad Antigua; Madrid: Dykinson, 1997.

Vannier, M.-A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Agustin; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997.

 

 

 

Note

 

(1) Véase Doignon, J.; "Conformatio"; en Mayer, C. P. (Ed.) Avgvstinvs-Lexikon (Vol. 1); Basel: Schwabe, 1986-1994, cols. 1193-1195.

(2) « Por eso, sed vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto ».

(3) La conversio est alors le chemin, le pont lancé entre la creatio et son horizon, son achèvement: la formatio», Vannier, M.- A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Augustin"; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997, p. 135. «Toda obra de espiritualización es de formación, reformación y transformación», Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, p. 207

(4) De Trinitate, VIII, 6, 9: Non sunt etiam ipsi iusti animi, sicut possunt videre ac dicere quid sit iustus animus. Quod unde esse poterunt, nisi inhaerendo eidem ipsi formae quam intuentur, ut inde formentur et sint iusti animi; non tantum cernentes et dicentes iustum esse animum qui scientia atque ratione in vita ac moribus sua cuique distribuit, sed etiam ut ipsi iuste vivant iusteque morati sint, sua cuique distribuendo, ut nemini quidquam debeant, nisi ut invicem diligant [Rm. 13, 8; Io. 13, 34]?.

(5) Formador y forma se identifican en Dios, y de un modo más particular en la segunda persona de la Trinidad. En torno a estos vocablos derivados de forma se organiza todo el proceso de la renovación: forma y formación, deforma y deformación, reformación, conformación y transformación», Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, p. 208. «En ce sens, les Confessions apparaissent comme une quête par Augustin de sa ‘forme véritable’ qui n’est autre que la Vérité divine [Conf. XI, 30, 40], le Christ lui-même auquel nous serons semblables lorsque nous verrons Dieu. La vérité du soi humain est, dans la perspective augustinienne, le Christ lui-même: il s’agit de devenir ‘christomorphe’», Bochet, I.; "Interprétation scripturaire et compréhension de soi: du 'De doctrina christiana' aux 'Confessions' de saint Augustin"; en Bochet, I., et al. (Eds.), Comprendre et interpréter: le paradigme herméneutique de la raison; (Philosophie, 15); Paris: Beauchesne, 1993, p. 36.

(6) Así, por ejemplo, en el Teeteto, 176b se afirma: «Los males no habitan entre los dioses, pero están necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aquí. Por esa razón es menester huir de él hacia allá con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con la justicia y la piedad». Por otra parte, en República, X 613b Platón sostiene que «nunca será abandonado por los dioses el que se afana en hacerse justo y en parecerse a la divinidad, en cuanto es posible al ser humano, por la práctica de la virtud». Sobre este pasaje, véase infra 24. Además, una de las teorías que emplea Platón para explicar las relaciones entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible es la de la ‘imitación’. Así, por ejemplo, en el Parménides, 132d, afirma: «estas Formas, a la manera de modelos [parádeigma], permanecen en la naturaleza; las demás cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la participación misma que ellas tienen de las Formas no consiste, sino en estar hechas a imagen de las Formas». Y en Timeo, 28a, sostiene que «cuando el artífice de algo, al construir su forma y cualidad, fija constantemente su mirada en el ser inmutable y lo usa de modelo, lo así hecho será necesariamente bello». Y en 29b dice: «Si esto es así, es de total necesidad que este mundo sea una imagen de algo». Con respecto a la idea de imitación y semejanza en Platón y en Clemente de Alejandría, cf. Redondo, E. y Laspalas, J.; Historia de la Educación I. Edad Antigua; Madrid: Dykinson, 1997, pp. 253-4 y 607-8.

(7) De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 44: nec oportuit venire divinitus magistrum, cuius imitatione in mores optimos formaretur, nisi tempore iuventutis.

(8) De Trinitate, VII, 3, 4: An propterea non loquitur in illis Libris sapientia vel de illa dicitur aliquid nisi quod eam de Deo natam ostendat aut factam, quamvis sit et Pater ipsa sapientia, quia illa nobis sapientia commendanda erat et imitanda cuius imitatione formamur ? [Cf. Eccl. 1, 4-9; 24, 5-14]

(9) «Chi ama vuol divenire una sola cosa con l'oggetto amato e, se gli è dato, con esso unificarsi» (nonne unum vult fieri cum eo quod amat, De ordine, II, 18, 48). «È per la carità dunque che ci conformiamo a Dio e prese da lui forma e figura e separati da questo mondo, non siamo più confusi con le cose che devono essere a noi sottomesse. E questo avviene per opera dello Spirito Santo » (Fiet ergo per caritatem ut conformemur Deo et ex eo conformati atque figurati et circumcisi ab hoc mundo non confundamur cum his quae nobis debent esse subiecta. Fit autem hoc per Spiritum Sanctum; De moribus Ecclesiae Catholicae, I, 13, 23).

(10) De Trinitate, VIII, 6, 9: Et unde inhaeretur illi forma, nisi amando? Cur ergo alium diligimus quem credimus iustum, et non diligimus ipsam formam ubi videmus quid sit iustus animus, ut et nos iusti esse possimus? An vero nisi et istam diligeremus, nullo modo eum diligeremus quem ex ista diligimus, sed dum iusti non sumus, minus eam diligimus quam ut iusti esse valeamus? Homo ergo qui creditur iustus, ex ea forma et veritate diligitur, quam cernit et intellegit apud se ille qui diligit; ipsa vero forma et veritas non est quomodo aliunde diligatur.

(11) «Per questo motivo lo Spirito Santo, essendo Dio, è chiamato nello stesso tempo molto giustamente anche Dono di Dio. Tale Dono che cosa deve designare propriamente se non la carità, che conduce a Dio e senza la quale qualsiasi altro dono di Dio non conduce a Dio?» (Quocirca rectissime Spiritus Sanctus, cum sit Deus, vocatur etiam Donum Dei. Quod Donum proprie quid nisi caritas intellegenda est, quae perducit ad Deum, et sine qua quodlibet aliud donum Dei non perducit ad Deum?; De Trinitate, XV, 18, 32).

(12) «[scl. L'anima] Diviene infatti simile a Dio, per quanto gli è concesso, quando gli si sottomette per esserne rischiarato ed illuminato. E se con questa sottomissione che lo rende simile a Dio si avvicina a Lui più possibile, inevitabilmente se ne allontana con l'audacia con la quale vuole essergli ancora più simile. È la medesima audacia con la quale si rifiuta di sottomettersi alle leggi di Dio, mentre ambisce ad essere padrone di se stesso, come se fosse Dio» (Fit enim Deo similis quantum datum est, dum illustrandum illi atque illuminandum se subicit. Et si ei maxime propinquat subiectio ne ista qua similis fit, longe ab eo fiat necesse est audacia qua vult esse similior. Ipsa est qua legibus Dei obtemperare detrectat, dum suae potestatis esse cupit ut Deus est; De moribus Ecclesiae Catholicae, I, 12, 20).

(13)«E' dunque perché siamo stati amati che noi possiamo amarlo. Amare Dio è sicuramente un dono di Dio. E' lui che amandoci quando noi non lo amavamo, ci ha dato di amarlo» (Hinc ergo factum est ut diligeremus, quia dilecti sumus. Prorsus donum Dei est diligere Deum. Ipse ut diligeretur dedit, qui non dilectus dilexit; In Ioannis evangelium, CII, 5).

(14) Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, p. 207.

(15) Confessiones, XIII, 24, 37: Itaque si naturas ipsas rerum non allegorice, sed proprie cogitemus, ad omnia, quae de seminibus gignuntur, convenit verbum: Crescite et multiplicamini. Si autem figurate posita ista tractemus [...] invenimus quidem multitudines et in creaturis spiritalibus atque corporalibus tamquam in caelo et terra et in animis iustis et iniquis tamquam in luce et tenebris [...] et in affectibus formatis ad temperantiam tamquam in anima viva. In his omnibus nanciscimur multitudines et ubertates et incrementa.

(16) Según Io., 1, 1-3: «En el principio existía el logos, y el logos estaba junto a Dios, y el logos era Dios. Él estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho

(17) Cuesta, S.; El equilibrio pasional en la doctrina estoica y en la de San Agustín. Estudio sobre dos concepciones del Universo a través de un problema antropológico; Madrid: Instituto Filosófico "Luis Vives", 1945, p. 37.

(18) Cf. Contra Secundinum Manichaeum, II, 18: «non esiste nessuna cattiva natura, o amore di una cattiva natura ma, essendo tutte le nature nel loro genere buone, il male è il peccato che ha luogo per volontà dell'anima».

(19) Gn. 3, 16

(20) Confessiones, XIII, 34, 49: ad imbuendas infideles gentes sacramenta et miracula visibilia vocesque verborum secundum firmamentum Libri tui, quibus etiam fideles benedicerentur, ex materia corporali produxisti; et deinde fidelium animam vivam per affectus ordinatos continentiae vigore formasti atque inde tibi soli mentem subditam et nullius auctoritatis humanae ad imitandum indigentem renovasti ad imaginem et similitudinem tuam praestantique intellectui rationabilem actionem tamquam viro feminam.

(21) De bono viduitatis, 17, 21: Magna ista sunt duo munera sapientia et continentia; sapientia scilicet, qua in Dei cognitione formamur, continentia vero, qua huic saeculo non conformamur. Iubet autem nobis Deus, ut et sapientes et continentes simus, sine quibus bonis iusti perfectique esse non possumus. Sed oremus, ut det quod iubet adiuvando et inspirando.

(22) «Si chiama mondo il cielo, la terra, il mare e tutto ciò che in essi si trova. Esiste anche un altro significato, secondo cui si chiamano mondo coloro che amano il mondo» (Coelum, terra, mare et omnia quae in eis sunt, mundus dicitur. Iterum alia significatione, dilectores mundi mundus dicuntur; In Ioannis evangelium, II, 11). «Se quindi Giovanni col nome di mondo ha voluto indicare coloro che amano il mondo, la volontà di gente come questa appartiene senz'altro al mondo; se invece col nome di mondo ha voluto indicare il cielo, la terra e le cose che vi si trovano, ha cioè voluto abbracciare tutto l'insieme del mondo creato, la volontà della creatura, in quanto diversa da quella del creatore, senza alcun dubbio appartiene al mondo [...] Quindi li ammoniva a non attribuire a se stessi quanto oltrepassava i confini della loro umanità e a non pensare che il non appartenere al mondo, di cui aveva parlato, fosse risorsa della natura e non dono della grazia. Diceva [scl. Cristo] così: Poiché voi non siete del mondo ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia [Io. 15, 19]. Essi dunque erano del mondo, e se non erano più mondo ciò dipendeva dal fatto che egli li aveva scelti di fra mezzo al mondo» (Sive itaque mundi vocabulo Ioannes apostolus dilectores significaverit mundi, voluntas quae ex ipsis est, utique ex mundo est: sive mundi nomine coelum et terram et quaecumque in eis sunt, hoc est, universam complexus sit creaturam, voluntas procul dubio creaturae, quae non est Creatoris, ex mundo est. [...] Sed ne sibi amplius arrogarent, quam eorum mensura poscebat, et hoc quod eos non esse dixit ex mundo, naturae putarent esse, non gratiae: Quia vero, inquit, de mundo non estis, sed ego elegi vos de mundo, propterea odit vos mundus. Ergo de mundo erant: nam ut de mundo non essent, electi sunt de mundo; De patientia, 19, 16).

(23) Véase supra la nota 8.

(24) « Sed perfectos, como es perfecto vuestro Padre celestial.» (Mt., 5, 48).

(25) Cabe destacar la proximidad de lo planteado por San Agustín en este pasaje con respecto a las relaciones del hombre con Dios y con el mundo, y lo que afirma Platón en el diálogo Teeteto, 176b (véase supra la nota 6). Para Platón, el logro de la semejanza con Dios es obra del esfuerzo del hombre y de su huida del mundo. Para San Agustín, es tarea del hombre alejarse del mundo, pero es obra de Dios el crecimiento en la virtud, por la que el hombre se asemeja a Él. 

(26) «La causa de las cosas buenas, que a nosotros se refieren, no es otra que la bondad de Dios; y la de las malas, la voluntad del bien mudable, que se aparta del inmutable bien, primero la del ángel, la del hombre después. […] He aquí, pues, la primera causa del mal en la criatura racional, esto es, de la primera privación del bien; en segundo término se introdujo, contra su voluntad, la ignorancia de las cosas que debía practicar y el deseo [concupiscentia] de las que debía evitar, cuyas cosas llevan consigo, como compañeros inseparables, el error y el dolor» (Rerum quae ad nos pertinent bonarum causam non esse nisi bonitatem Dei; malarum vero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, prius angeli, hominis postea. [...] Hoc primum est creaturae rationalis malum, id est prima privatio boni. Deinde iam etiam nolentibus subintravit ignorantia rerum agendarum et concupiscentia noxiarum, quibus comites subinferuntur error et dolor; Enchiridion, 8, 23 e 8, 24).

(27) I Cor. 3, 7

(28) De civitate Dei, XXII, 24, 2: Quomodo creavit unum sine commixtione maris et feminae, sic posset omnes; concumbentes vero nisi illo creante generantes esse non possunt. Sicut ergo ait Apostolus de institutione spirituali, qua homo ad pietatem iustitiamque formatur.

(29) «E' dunque interiore il maestro che veramente istruisce; è Cristo, è la sua ispirazione ad istruire. Quando non vi possiede né la sua ispirazione né la sua unzione, le parole esterne fanno soltanto un inutile strepito. Le parole che noi facciamo risuonare di fuori, o fratelli, sono come un agricoltore rispetto ad un albero. L'agricoltore lavora l'albero dall'esterno: vi porta l'acqua, lo cura con attenzione; ma qualunque sia lo strumento esterno che egli usa, potrà mai dare forma ai frutti dell'albero? E' lui che riveste i rami nudi dell'ombra delle foglie? Potrà forse compiere qualcosa di simile nell'interno dell'albero? Chi invece agisce nell'interno? Udite l'Apostolo che si paragona ad un giardiniere e considerate che cosa siamo, onde possiate ascoltare il maestro interiore: Io ho piantato, Apollo ha irrigato, ma Dio procura la crescita. Né colui che pianta né colui che irriga conta qualcosa, ma colui che procura la crescita, Iddio (1 Cor 3, 6-7). Ecco ciò che vi diciamo: noi quando piantiamo ed irrighiamo istruendovi con la nostra parola, non siamo niente; è Dio che procura la crescita, è la sua unzione che di tutto vi istruisce» (Interior ergo magister est qui docet, Christus docet, inspiratio ipsius docet. Ubi illius inspiratio et unctio illius non est, forinsecus inaniter perstrepunt verba. Sic sunt ista verba, fratres, quae forinsecus dicimus, quomodo est agricola ad arborem: forinsecus operatur, adhibet aquam et diligentiam culturae: quaelibet forinsecus adhibeat, numquid poma format? numquid nuditatem lignorum vestit umbra foliorum? numquid tale aliquid intrinsecus agit? Sed quis agit hoc? audite agricolam Apostolum, et videte quid sumus, et audite magistrum interiorem: Ego plantavi, Apollo rigavit; sed Deus incrementum dedit: neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat; sed qui incrementum dat Deus [1 Io., 2, 27]. Hoc ergo vobis dicimus: sive plantemus, sive rigemus loquendo, non sumus aliquid; sed ille qui incrementum dat Deus, id est, unctio illius quae docet vos de omnibus; In epistulam Ioannis ad Partos tractatus; III, 13).

(30) «Non v'è, o mio Nebridio, nessuna natura e nessuna sostanza assolutamente che non abbia in sé e non riveli questi tre elementi: in primo luogo di essere; in secondo luogo di essere questo o quello; in terzo luogo di rimanere per quanto può nello stato in cui si trova. [...] il secondo la forma in virtù della quale vengono create e in certo modo plasmate tutte le cose» (Nulla natura est, Nebridi, et omnino nulla substantia quae non in se habeat haec tria, et prae se gerat: primo ut sit,deinde ut hoc vel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest. Primum illud causam ipsam naturae ostentat, ex qua sunt omnia; alterum, speciem per quam fabricantur, et quodammodo formantur omnia. Epistola 11, 3).

(31) Mt. 22, 37-39.

(32) Epistola 137 (a Volusiano, anno 412), 5, 17: Hic physica, quoniam omnes omnium naturarum causae in Deo creatore sunt. Hic ethica, quoniam vita bona et honesta non aliunde formatur, quam cum ea quae diligenda sunt, quemadmodum diligenda sunt, diliguntur, hoc est Deus et proximus. Hic logica, quoniam veritas lumenque animae rationalis, nonnisi Deus est.

(33) De civitate Dei, XXII, 24, 2.

(34) De opere monachorum, 28, 36: Quos novi quanta nobiscum dilectione parturias, donec in eis apostolica disciplina formetur.

(35) Enarrationes in Psalmo, 57, 5: Nascuntur intra viscera Ecclesiae quidam parvuli; et bonum est ut formati exeant, ne abortu labantur. Generet te mater, non abortiat. Si patiens fueris, usquequo formeris, usquequo in te certa sit doctrina veritatis.

(36) Ps. 99 (98), 4.

(37) Enarrationes in Psalmo, 98, 7: Convertere se tantum ad Deum, ut ipse in illo formet aequitatem, quam ipse formare non potest, sed deformare. Idoneus est homo ad vulnerandum se; numquid idoneus est ad sanandum se. [...] Primo debes habere iudicium, et postea iustitiam. Quod iudicium? Ut primo iudices quid sit malum, et quid sit bonum. Et quam iustitiam? Declines a malo, et facias bonum. Hoc autem non a te habebis; quia vide quid dixit: Iudicium et iustitiam in Iacob tu fecisti.

(38) Bochet, I.; Le firmament de l'Écriture: l'herméneutique augustinienne; (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 172); Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 2004, p. 449.

(39) Capánaga, V.; Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Editorial Católica, 1974, 329.

(40) Capánaga, V.; "Primicias agustinianas"; Augustinus, XXIII(89/92), 1978, 173.

(41) Hombert, P.-M.; "Augustin, prédicateur de la grâce au début de son épiscopat"; en Madec, G. (Ed.) Augustin prédicateur 395-411. Actes du colloque international de Chantilly, 5-7 septembre 1996; (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 159); Paris: Institut d'Études Augustiniennes, 1998, p. 239.

(42) Pépin, J.; "Le problème de la communication des consciences chez Plotin et S. Augustin"; Revue de métaphysique et de morale, 55, 1950, pp. 145-147.

(43) Vannier, M.- A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Agustin; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997, pp. 135-136.

(44) Cf. Vannier, ib. id., p. 11.

(45) Cf. Enchiridion, 8, 23 (véase supra la nota 26). Sin embargo, la Providencia divina ha dispuesto que tanto los justos como los injustos compartan los bienes y los males en la tierra, con el fin de que los bienes, de los que también gozan los malos, no sean deseados con exceso, ni los males, que padecen muchos buenos, sean evitados torpemente. Además, por su misericordia, Dios tiene paciencia a los malos, invitándolos a la penitencia, y permite que acontezcan ciertos males a los buenos para que crezcan en paciencia. Pero, para la eternidad, la Providencia ha previsto bienes de los que sólo gocen los justos, y males que sólo padezcan los injustos (cf. De civitate Dei, I, 8, 1).

(46) Pieretti, A.; "Linguaggio e verità interiore nel 'De Magistro'"; Augustinus, XXXIX, 1994, p. 398.

(47) Vannier, M.- A.; "Creatio", "conversio", "formatio" chez saint Agustin; Fribourg: Éditions Universitaires, 1997, p. 147.

(48) «Ma peccando ha perso la vera giustizia e santità; perciò questa immagine è divenuta deforme e sbiadita; la recupera (nella sua integrità) quando è rinnovato e riformato» (Sed peccando, iustitiam et sanctitatem veritatis amisit; propter quod haec imago deformis et decolor facta est: hanc recipit, cum reformatur et renovatur; De Trinitate, XIV, 16, 22).

(49) Rm. 12, 2.

(50) De Trinitate, XIV, 16, 22: Qui vero commemorati convertuntur ad Dominum ab ea deformitate, qua per cupiditates saeculares conformabantur huic saeculo, reformantur ex illo, audientes Apostolum dicentem: Nolite conformari huic saeculo, sed reformamini in novitate mentis vestrae [Rom. 12, 2]: ut incipiat illa imago ab illo reformari, a quo formata est. Non enim reformare se ipsam potest, sicut potuit deformare.

(51) Io. 15, 5

(52) De Trinitate, XIV, 17, 23: Renovatur autem in agnitione Dei [Col. 3, 10], hoc est, in iustitia et sanctitate veritatis [Eph. 4, 24]; sicut sese habent apostolica testimonia quae paulo ante memoravi. In agnitione igitur Dei, iustitiaque et sanctitate veritatis, qui de die in diem proficiendo renovatur, transfert amorem a temporalibus ad aeterna, a visibilibus ad intellegibilia, a carnalibus ad spiritalia; atque ab istis cupiditatem frenare atque minuere, illisque se caritate alligare diligenter insistit. Tantum autem facit, quantum divinitus adiuvatur. Dei quippe sententia est: Sine me nihil potestis facere.

 

 

 

Estimado Sr. Director:

Tengo el agrado de dirigirme a usted a fin de transmitir mi profundo agradecimiento y mi reconocimiento a la Asociaciòn Cultural Sant’Agostino y a todas las personas de Cassago que he tenido oportunidad de conocer con motivo de mi participaciòn en la Settimana Agostiniana.

Deseo resaltar la labor de la Asociaciòn Cultural Sant'Agostino, tanto en su tarea de recuperaciòn de la historia cassagense y de difusiòn de la obra y vida de San Agustìn, como en su esfuerzo por abrir Cassago al mundo, a travès de Internet y mediante la Settimana Agostiniana.

Por ello, aliento al municipio de Cassago apoyar las interesantes iniciativas de progreso que tiene esta Asociaciòn. En particular, deseo destacar la calidez, amabilidad y generosidad de la gente de Cassago que he tenido oportunidd de conocer.

Gracias a ellos me llevo un imborrable y entrañable recuerdo de esta tierra y su gente.

Con profundo agradecimiento y admiraciòn

María Lilián Mujica Rivas